مرحوم آیت‌الله بروجردی صریحاً می‌فرماید همه احکام ناسخ و منسوخ در عصر رسول اکرم(ص) به برکت احادیث ائمه (ع) برای ما روشن است و هیچ حکمی نیز پس از عصر رسول اکرم(ص) نسخ نخواهد شد. بنابر این ما به برکت بیانات کافی اهل‌بیت(ع) نسبت به احکام شرعی از این ناحیه راحت هستیم. از اینرو ایشان صریحاً بحث دوران بین تخصیص و نسخ را بدون فایده و ثمره عملی می‌داند.
به گزارش شبکه اجتهاد، سومین جلسه از همایش «بررسی زوائد علم اصول» با ارائه حجتالاسلام والمسلمین تقی اکبرنژاد مدیر موسسه فقه و تمدن‌سازی چندی پیش در حسینیه شهدای قم برگزار شد که گزارش آن در ذیل می‌آید.
اکبرنژاد در ابتدای این نشست، به ارائه‌ی نظریه خود پیرامون اصل بحث «زوائد علم اصول» پرداخت و گفت: از ضعف‌های جدی در مباحث علمی «کلی گویی» بدون تعیین مصداق است. بسیارند کسانی که ادعا می‌کنند مباحث اصول دارای زوائد است و در مقابل، کسانی هم هستند که معتقدند در اصول فقه یک مسأله‌ی زائد هم وجود ندارد. تنها راه برای حل شدن این اختلافات گفتگوهای علمی است که طرفین ادعای خود را ثابت کنند و ناظر به ادله‌ی طرف مقابل پاسخ منطقی گویند.
وی در پیرو جلسات گذشته، در این نشست به زوائد اصول در مباحث «الفاظ» پرداخت و در نقد برخی مباحث «أمر» خاطر نشان کرد: بحث از هیئت أمر، یعنی «افعل» بحثی مهم و ضروری است. اما بحث از ماده‌‌ی أمر «أ. م. ر» بر الزام و غیر الزام، ثمری ندارد. زیرا اولا، یک بحث لغوی است و ربطی به اصول فقه ندارد. ثانیا، این ماده در متون دینی پرکاربرد نیست تا در موارد کاربرد آن دچار تردید شده و نیازمند ضابطه برای فهم آن باشیم. مثلا در معنای «أمر» در آیه‌ی «إِنَّ اللَّهَ یأمرکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» (النساء/ ۵۸) کسی تردید ندارد که أمر معنای الزام دارد. زیرا اولا در سیاق بیان واجبات آمده. ثانیا، اصل اولیه در اوأمر قرآنی، الزام است چون قرآن بر روی مهمات سخن می‌گوید. همچنین در حدیث «عَنْ یعْقُوبَ الْأَحْمَرِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ صَلَاه اللَّیلِ (فِی الصَّیفِ فِی اللَّیالِی الْقِصَارِ) فِی أَوَّلِ اللَّیلِ قَالَ نَعَمْ نِعْمَ مَا رَأَیتَ وَ نِعْمَ مَا صَنَعْتَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الشَّابَّ یکْثِرُ النَّوْمَ فَأَنَا أمرکَ بِهِ.»[۱] کسی شک ندارد که أمر به نماز در این حدیث، دلالت بر استحباب می‌کند.
مدیر موسسه فقاهت و تمدن سازی اسلامی درباره‌ی زائد بودن برخی مباحث «أوامر» عنوان کرد: بحث از «اعتبار علو در أمر» هم فایده‌ی فقهی ندارد، زیرا روشن است که هم خدای متعال و هم پیامبر اسلام (ص) و نیز اهل بیت (ع) ایشان همگی نسبت به مخاطبین شان عالی دارند و اراده جایگاه خود را نیز می‌کنند.
همچنین بحث از «طلب و اراده» جایی در اصول فقه ندارد. این مسأله در زمان مرحوم آخوند خراسانی (ره) طرح می‌شود و بحث بر سر این است که (طلبی که معنای أمر است آیا طلب حقیقی است یا انشائی؟). بعد از آخوند بحث به اینجا می‌رسد که (آیا مفهوم طلب و اراده یکی است یا نه؟) این در حالی است که اولا، فهم کلام شارع و متون دینی ربطی به این مبنا ندارد که (طلب به معنای أمر حقیقی باشد یا انشائی). ثانیا، این بحث از مسائل علم کلام است و نبارد در دانش اصول فقه طرح شود. حضرت امام (ره) وقتی به این سرفصل می‌رسند، به علت کلامی بودن، در ابتدا قصد داشتند که طرح نکنند ولی بعد از اصرار شاگردان آن را در رساله‌ی مستقلی بیان می‌کنند.[۲] اگر قرار باشد از مباحث کلامی در اصول فقه بحث کنیم، بازکردن برخی مباحث این علم از بحث «طلب و اراده» بسیار شایسته‌تر است.
محقق حوزه علمیه قم، در بررسی مسأله «هل یدل نسخ الوجوب علی الجواز» گفت: در شرع مقدس موضوعی نداریم که حکمش نسخ شده و به حال خود رها شده باشد. مثلا با وجود آیات متعدد در تغییر قبله و ده‌ها روایت در کتب حدیثی جایی برای ابهام نسبت به حکم نماز به سمت مسجد الاقصی باقی نمی‌ماند تا فقیه برای حل مشکل خود نیاز به إتخاذ مبنا داشته باشد.
وی در وجود و عدم ثمره در بحث «دلاله الأمر بالأمر علی الوجوب» بیان کرد: سخن بر سر این است که اگر مولا عبدش را أمر کند که دیگری را به کاری أمر نماید، آیا آن أمر نخست، أمر به همان کار به شمار می‌آید یا نه؟ این مسأله تقسیم به دو حالت شده است. ۱. مامور نخست حالت مبلّغ داشته باشد؛ نظیر تمام اوأمری که انبیاء (ع) از جانب پروردگار متعال برای مردم آورده‌اند. این فرض از محل بحث ما خارج است. ۲. مامور نخست خودش استقلال در أمریت داشته باشد. محل بحث اینجاست که خود دو گونه است؛ الف: مولا بروز و ظهور فعل را اراده کرده است. دو. صرفا قصد تمرین دادن دارد. این در حالی است که کم‌ترین آشنایی با متون دینی روشن می‌سازد که ما هیچ أمر تمرینی در شرع نداریم و در تمام آن‌ها فعل اراده شده. بنابراین تمام آنچه آمده، مولا فعل را اراده کرده. در مثال معروف أمر صبیان به نماز و روزه[۳]، مولا انجام نماز و روزه را واقعا اراده کرده و جای شک و ابهامی ندارد.
اکبرنژاد پیرامون بحث «عدم جواز الأمر مع العلم بانتفاء شرطه» خاطر نشان کرد: بحث بر سر این است که (آیا جایز است کسی با وجود علم به انتفای شرط چیزی، بازهم به آن أمر کند؟). در بی‌ثمر بودن این بحث همین کافی است که اولاً با توجه به حکیم بودن شارع مقدس، دیگر امکان عقلی ندارد با وجود علم به انتفای شرط چیزی، به آن أمر شود، چرا که خلف حکمت است. ثانیاً، ما در شریعت مقدس حتی یک مورد از چنین أمرهایی سراغ نداریم تا نیاز به چنان بحثی درباره آن داشته باشیم. آیت‌الله مکارم شیرازی در این باره می‌فرمایند: منشا طرح این بحث در اصول فقه اوأمر امتحانیه است نه اوأمر حقیقی (که ما در استنباط فقهی با آن سر و کار داریم):
الظاهر أنّ منشأ طرح هذا البحث هو الأوأمر الامتحانیه من باب أنّ الأمر فیها عالم بانتفاء شرط المأمور به و أنّ المکلّف لیس قادراً بإتیان المأمور به.[۴]
از اینرو ایشان تصریح می‌کنند این بحث از جمله مسائلی است که برخی اشاعره آن را مطرح کرده و مرادشان از طرح آن واضح نیست و ثمره‌ای هم بر آن مترتّب نمی‌شود:
و الإنصاف أنّ هذه المسأله من المسائل التی عنونها بعض الأشاعره مع عدم وضوح المراد منها و مع عدم ترتّب ثمره علیها.[۵]
وی در تبیین و نقد ثمرات ادعا شده در این مسأله گفت: البته برخی اصولیان تلاش کرده‌اند ثمراتی برای این بحث در باب روزه بیان کنند که آیت‌الله مکارم شیرازی نقل می‌کنند و جواب می‌دهند. این ثمرات عبارت است از: اگر مکلفی در ماه مبارک رمضان روزه‌اش را بخورد. سپس بیمار شود یا این که پیش از ظهر مسافرتی برایش پیش آید یا این که اگر زن است، حائض شود. در تمام این فرضها مشخص می‌شود که شرط وجوب روزه که همان بقای شرایط وجوب تا مغرب بود، منتفی شده. اکنون اگر أمر أمر با علم به انتفای شرط را جایز بدانیم، باید در همه این صُور قائل به وجوب کفاره شویم، چرا که أمر به روزه، قبل از کشف مبطل، شامل مکلف می‌شده. اما اگر قائل به عدم جواز شویم، نه قضا بر گردن اوست نه کفاره، چون منتفی شدن شرط وجوب در هر سه صورت مذکور کاشف از عدم وجوب روزه بر او در واقع است.[۶]
اما این ثمره باطل است و نمی‌تواند به این بحث هویتی ببخشد. چرا که اولاً اوأمر شارع مقدس نوعیت دارد؛ یعنی شارع حکیم در مقام تشریع، نوع مکلّفان را در نظر گرفته و قانون وضع می‌کند و چون شرایط تکلیف در نوع ایشان به صورت غالبی وجود دارد، تکلیف متوجه همه است و تخلف از آن جایز نیست. ثانیاً، ارتکاز عقلای عالم بر این است که موارد مذکور را ملحق به افطار عمدی می‌دانند و متخلف را عاصی به شمار می‌آورند. از اینرو قبحی در مذمت و عقابشان نمی‌بینند. ثالثاً، شارع مقدس نیز در بیانات خویش در باب قضا و کفاره تفصیلی میان این موارد و بقیه موارد نداده است و عدم رد ارتکاز عقلا، نشانگر تقریر ارتکاز عقلا در منظر شارع مقدس است. آیت‌الله مکارم شیرازی نیز ثمره مذکور را باطل دانسته و در رد آن می‌فرمایند: اولا، از ادله نقلی باب روزه به دست می‌آید که شرط تکلیف در این مسأله منتفی نیست. بنابراین از مصادیق باب مذکور به حساب نمی‌آید. ثانیا، اجماع داریم بر عدم جواز افطار قبل از خروج از حدّ ترخّص برای کسی که از طلوع فجر قصد دارد در آن روز به سفر برود.[۷]
اکبرنژاد در آخرین موضوع مربوط به مسائل اوأمر، به بحث «تکلیف الکفّار بالفروع» پرداخت و خاطرنشان کرد: این بحث هیچ ثمره فقهی ندارد، زیرا دانستن اینکه (کفار مکلف به فروع هستند یا نه) هیچ دخلی در استنباط ما نسبت به احکام شرعی نخواهد داشت. تنها ثمره‌ای که می‌توان برای این بحث برشمرد، این است که اگر کفار مکلف به فروع نیز باشند، همچنان که مکلف به اصل ایمان آوردن هستند، در قیامت دو عذاب خواهند داشت؛ یکی برای اصل کفر و ایمان نیاوردن؛ و دیگری برای عدم امتثال فروع. اما اگر قائل به عدم تکلیف آن‌ها به فروع باشیم، فقط یک عذاب خواهند داشت که عدم ایمان است. سید مرتضی (ره) می‌گوید:
و فائده الخلاف فی هذه المسأله- و إن کانوا متّفقین على أنّ الکفّار مع عقابهم على کفرهم، لا نطالبهم بفعل العبادات الشّرعیه- أنّ من قال: إنّهم مخاطبون، یذهب إلى أنّهم یستحقّون مع عقابهم على الکفر العقاب من اللّه تعالى على الإخلال بهذه العبادات، و منّا الذّمّ على ذلک، و من ذهب إلى أنّهم غیر مخاطبین، یلزمه ألاّ یستحقّوا عقابا و لا ذمّا على الإخلال بالعبادات.[۸]
آیا سزاوار نیست جای اینکه از چگونگی برخورد خداوند متعال در قیامت با کفار بحث کنیم، در مباحث دیگری وقت صرف کنیم که مشکلی را از جامعه‌ی اسلامی رفع می‌کند؟
مدرس حوزه علمیه قم در ادامه‌ی مباحث خود در زوائد علم اصول، با ضروری دانستن بحث «عام و خاص»، برخی از مسائل آن را در دسته‌ی زوائد دانست و افزود: یکی از مباحثی طرح شده در عام و خاص، مسأله «الاستثناء المتعقّب لجمل متعدّده» است. بحث بر سر این است: (استثنایی که بعد از چند جمله می‌آید، تنها به جمله اخیر برمی‌گردد یا علاوه بر آن شامل جملات قبلی نیز می‌شود؟)
وی در بررسی این بحث اصولی گفت: اصل این مسأله تنها یک مصداق معروف و شاخص در نصوص شرعی دارد و آن هم در قرآن کریم است. وَ الَّذینَ یرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یأْتُوا بِأَرْبَعَه شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانینَ جَلْدَه وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَه أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون إِلاَّ الَّذینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیم. (النور/ ۴و۵) در این آیه شریفه برای کسانی که به زنان پاکدامن نسبت ناروا می‌دهند و چهار شاهد برای اثبات آن نمی‌آورند، سه حکم بیان شده است: هشتاد تازیانه به آن‌ها بزنید؛ شهادتشان را نپذیرید؛ و محکوم به فسق هستند. سپس یک گروه از آنان را استثنا کرده و می‌فرماید: مگر کسانی که توبه کنند و کار خود را اصلاح نمایند. پرسش این است که آیا توبه کاران و اصلاح کنندگان تنها از محکومیت به فسق خارج شده‌اند یا اینکه از عدم پذیرش شهادت و هشتاد تازیانه نیز عفو می‌شوند؟
این مسأله در حالی در اصول فقه طرح می‌شود که در کتب احادیث شیعه ضمن بابی مشتمل بر ۱۳ حدیث، جواب آن داده شده و هیچ ابهامی در آن باقی نمی‌گذارد که شخص قذف کننده پس از این که حدّ بر او جاری شد و توبه کرد، شهادت او پذیرفته می‌شود ولی توبه‌ی وی به هیچ وجه مانع از اجرای حدّ بر او نیست. در تمام روایات این باب اجرای حد و عدم مانعیت توبه بر اجرای آن، مفروض گرفته شده است. به عنوان مثال سه از روایات آن باب را نقل می‌کنیم. در حدیثی راوی از امام صادق (ع) درباره قاذف می‌پرسد که توبه او پس از اقامه حدّ چیست؟ امام (ع) فرمودند: خودش را تکذیب کند. راوی: آیا در این صورت شهادتش پذیرفته می‌شود؟ حضرت فرمود: بله.[۹]
اگر واقعا در این مسأله روایتی نبود و حکم آن مبهم می‌ماند، هرچند تنها یک مصداق داشته باشد اما بحث از آن در اصول لازم بود. اما با این همه روایات، دیگر جایی برای بحث و نزاع باقی نمی‌ماند.
اکبرنژاد در ادامه به بررسی مسأله «تعقیب العامّ بضمیر یرجع إلى بعض أفراده» پرداخت و گفت: مسأله از این قرار است که اگر عامی به کار رود و سپس جمله‌ای پس از آن بیاید که دارای ضمیری است که قرینه داریم به برخی از افراد آن عام برمی‌گردد، ما میان یکی از دو حالت برای ارتکاب مخالفت ظاهر مخیریم: أ. یا مخالفت با ظهور عام در عموم به این معنا که از همان اول در بعضی استعمال شده است که ضمیر به آن برمی‌گردد. ب. یا مخالفت با ظهور ضمیر در بازگشتش به ظاهر لفظی که به آن برمی‌گردد، به این صورت که بگوییم ضمیر بر سبیل استخدام به کار رفته و مراد از آن برخی از افراد عام هستند و لفظ عام به عموم خویش باقی است. مثال معروفی که در کتب اصولی آمده، آیه عده‌ی طلاق است. «وَ الْمُطَلَّقاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَه قُرُوءٍ وَ لا یحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَه وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیم.» البقره/ ۲۲۸
وی در تبیین این مسأله گفت: اولاً توجه به سیاق آیات بعدی نشانگر آن است که بحث درباره مطلقات رجعی است و اساساً عامی وجود ندارد تا بحث کنیم ضمیر به همه افراد آن برگشته است یا برخی از آن‌ها!
وَ الْمُطَلَّقَاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَه قُرُوءٍ وَ لاَ یحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلاَحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجَالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَه وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ * الطَّلاَقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ وَ لاَ یحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیتُمُوهُنَّ شَیئاً إِلاَّ أَنْ یخَافَا أَلاَّ یقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یقِیمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیهِمَا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَ مَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ * وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَ لا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَ ما أَنْزَلَ عَلَیکُمْ مِنَ الْکِتابِ وَ الْحِکْمَه یعِظُکُمْ بِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلیمٌ[۱۰]
در آیه ۲۲۸ سخن از حق رجوع شوهران این زنان مطلقه است که مشخص است فقط در طلاق رجعی چنین حقی وجود دارد؛ در آیه ۲۲۹ نیز سخن از تعداد امکان چنین رجوعی است و آن را منحصر به دو مرتبه نموده که باز هم روشن است سخن از طلاق رجعی است. در آیه ۲۳۱ مجددا از امساک یا رها کردن زنان که ناظر به طلاق رجعی است سخن به میان می‌آورد. بنابراین محور آیه مورد بحث، طلاق رجعی است.
ثانیاً حکم عده سایر زنان مطلقه در روایات به وضوح بیان شده است و هیچ فقیهی در مقام استنباط هرگز خود را نیازمند اتخاذ مبنا در این بحث نمی‌بیند تا بخواهد با اتّکاء به این بحث لفظی به حکم الله شرعی برسد. به عنوان مثال حکم عده «مختلعه، مبارئه، صبیه و یائسه» را از چند روایت مثال می‌زنیم تا هم وضوح مسأله روشن شود، و هم زائد بودن این بحث لفظی عیان گردد.
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: عِدَّه الْمُخْتَلِعَه مِثْلُ عِدَّه الْمُطَلَّقَه وَ خُلْعُهَا طَلَاقُهَا.[۱۱]
عَنْ زُرَارَه قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ عِدَّه الْمُخْتَلِعَه کَمْ هِی قَالَ عِدَّه الْمُطَلَّقَه وَ لْتَعْتَدَّ فِی بَیتِهَا وَ الْمُبَارِئَه بِمَنْزِلَه الْمُخْتَلِعَه.[۱۲]
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ إِذَا طَلَّقَ أمرأَتَهُ وَ لَمْ یدْخُلْ بِهَا فَقَالَ قَدْ بَانَتْ مِنْهُ وَ تَزَوَّجُ إِنْ شَاءَتْ مِنْ سَاعَتِهَا.[۱۳]
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الصَّبِیه الَّتِی لَا تَحِیضُ مِثْلُهَا وَ الَّتِی قَدْ یئِسَتْ مِنَ الْمَحِیضِ قَالَ لَیسَ عَلَیهِمَا عِدَّه وَ إِنْ دُخِلَ بِهِمَا.[۱۴]
اکبرنژاد در پایان این جلسه به تبیین و نقد مسأله «دوران الأمر بین النسخ و التخصیص» پرداخت و عنوان کرد: تخصیص بر دو گونه است: متصل و منفصل. اگر خاص متصل باشد که شبهه نسخ پیش نمی‌آید. اما اگر خاص منفصل باشد احتمال شبهه نسخ می‌رود. به این بیان که عام و خاص از ناحیه تاریخ صدورشان پنج حالت پیدا می‌کنند: یا عرفاً مقارن هم صادر شده‌اند؛ یا عام مقدم است؛ یا خاص مقدم است؛ یا یکی یا هر دو مجهول التاریخ هستند. سپس در هر یک از این صور بحث کرده‌اند که آیا نسخ وجود دارد یا خیر.[۱۵]
وی ادامه داد: صرف نظر از نتایج حاصله و ادله‌ای که علمای اصول برای اثبات قول خویش اقامه کرده‌اند، پرسش اصلی این است که نتایج حاصله از این بحث چه سودی دارد؟ آیا در کل قرآن و سنت حتی یک مصداق وجود دارد که ما در نسخ حکمی شک داشته باشیم و ناسخ و منسوخ را نشناسیم تا نوبت به این برسد که میان نسخ و تخصیص گرفتار شک و تردید بشویم؟ مرحوم آیت‌الله بروجردی صریحاً می‌فرماید همه احکام ناسخ و منسوخ در عصر رسول اکرم (ص) به برکت احادیث ائمه (ع) برای ما روشن است و هیچ حکمی نیز پس از عصر رسول اکرم (ص) نسخ نخواهد شد. بنابر این ما به برکت بیانات کافی اهل بیت (ع) نسبت به احکام شرعی از این ناحیه راحت هستیم. از اینرو ایشان صریحاً این بحث (دوران بین تخصیص و نسخ) را بدون فایده و ثمره عملی می‌داند.[۱۶]
اکبرنژاد افزود: مرحوم فانی اصفهانی نیز از ابتدای طرح این مسأله پس از ذکر یک مثال فرضی «اکرم العلماء کل یوم» و «لا تکرم الفساق من العلماء» می‌فرماید این مسأله هیچ موضوعی در فقه ما ندارد؛ چرا که در اخبار شریعت ما هیچ موردی نیست که از این قبیل باشد.[۱۷]
————————————————————
[۱] همان؛ ج۴؛ ص۲۵۴
[۲] فلمّا انتهى بحثنا فی اصول الفقه إلى مسأله الطلب و الإراده، المنتهیه إلى مسأله الجبر و التفویض أردنا أن نترکها لأهلها و محلّها؛ لعدم إمکان أداء حقّها- کما هو- فی هذه المظانّ؛ لکثره مقدّماتها، و دقّه مطالبها، و بُعدها عن أفهام الأکثر. إلّا أنّ إصرار بعض المولّعین بتنقیح المباحث ألجأنی إلى التعرّض لبعض أطراف المسأله ممّا یناسب المقام، و الإشاره إلى ما هو التحقیق ممّا ساق إلیه البرهان، من غیر ذکر البراهین غالباً؛ إیکالًا إلى العلم الأعلى المعدّ لتحقیق هذه المباحث. و لمّا رأیت أنّ المسأله مع ذلک صارت طویله الذیل أفرزتها من بین المباحث رساله مفرده، مشتمله على مقدّمه و مطالب. (الطلب و الإراده، ص۱۱)
[۳] عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّا نَأمر صِبْیانَنَا بِالصِّیامِ إِذَا کَانُوا بَنِی سَبْعِ سِنِینَ بِمَا أَطَاقُوا مِنْ صِیامِ الْیوْمِ فَإِنْ کَانَ إِلَى نِصْفِ النَّهَارِ أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ أَوْ أَقَلَّ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ وَ الْغَرَثُ أَفْطَرُوا حَتَّى یتَعَوَّدُوا الصَّوْمَ وَ یطِیقُوهُ فَمُرُوا صِبْیانَکُمْ إِذَا کَانُوا بَنِی تِسْعِ سِنِینَ بِالصَّوْمِ مَا أَطَاقُوا مِنْ صِیامٍ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ أَفْطَرُوا. (الکافی (ط – الإسلامیه)، ج۳، ص: ۴۰۹)
[۴] انوار الأصول، ج۱، ص۴۵۹.
[۵] همان، ج۱، ص.۴۶۰
[۶] قد یقال بأنّ ثمره هذه المسأله تظهر فی باب الصّوم من باب أنّه إذا کان المکلّف سالماً مثلًا فی شهر رمضان فأفطر ثمّ صار مریضاً أو سافر بعد الإفطار أو حاضت فتبین بذلک انتفاء شرط الوجوب و هو بقاء شرائط الوجوب إلى المغرب، فإن قلنا بجواز أمر الأمر مع العلم بانتفاء شرطه تجب علیه الکفّاره لأنّه خالف الأمر المتعلّق بالصّیام الشامل له أیضاً، و أمّا إن قلنا بعدم الجواز فلا کفّاره بل لا قضاء علیه لانکشاف عدم وجوب الصّیام علیه فی الواقع. (همان؛ ج۱؛ ص: ۴۶۲)
[۷] و لکن الإنصاف عدم ارتباط المسأله بالمقام لأنّ الثابت من أدلّه الکفّارات انحلال وجوب الصّوم إلى تکالیف متعدّده بتعدّد الآنات و أنّ الصّیام واجب ما دام الموضوع باقیاً، و لذلک قام الإجماع على عدم جواز الإفطار قبل الخروج عن حد الترخّص لمن یعلم من طلوع الفجر بمسافرته فی أثناء یومه، و بعباره اخرى: المستفاد من الأدلّه عدم انتفاء شرط التکلیف فی هذه المسأله، و حینئذٍ لا تکون من مصادیق المقام. (همان)
[۸] الذریعه إلى أصول الشریعه، ج۱، ص۷۵.
[۹] علىّ ابن ابراهیم عن أبیه عن اسماعیل بن مرّار عن یونس عن بعض أصحابه عن أبى عبد اللّه علیه السلام قال سألته عن الّذى یقذف المحصنات تقبل شهادته بعد الحدّ إذا تاب قال نعم قلت و ما توبته قال یجی‌ء و یکذّب نفسه عند الإمام و یقول قد افتریت على فلانه و یتوب ممّا قال. الکافی (ط – الإسلامیه)، ج۷، ص۳۹۷.
[۱۰] البقره: ۲۲۸ – ۲۳۱
[۱۱] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج۶، ص۱۴۴.
[۱۲] همان.
[۱۳] همان؛ ص۸۳
[۱۴] همان؛ ص۸۵
[۱۵] کفایه الاصول (طبع آل البیت)؛ ص۲۳۷.
[۱۶] اعلم انّ البحث فی هذه المسأله و ان کان خالیا عن الفائده العملیه، فانّ جمیع الأحکام ببرکه الأئمّه الکرام علیهم السلام بینه لنا ناسخها و منسوخها فی عصر سید الأنام علیه و على عترته أفضل الصلاه و السلام، و لا یکون شیء منها منسوخا بعد عصره و نحن بحمد اللّه سبحانه فی راحه ببرکات بیاناتهم الکافیه. (الحاشیه على کفایه الأصول؛ ج۱، ص۵۶۳)
[۱۷] و هذه المسأله و إن لم یکن لها موضوع فى الفقه إذ لیس فی أخبار شرعنا ما یکون من قبیلها. (آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، ج۲، ص۳۶۹)
