شبکه اجتهاد: در میان فقهای شیعه دو نگرش کلی به عدالت اقتصادی را می‌توان یافت. گروهی که غالب فقهای شیعه را شامل می‌شوند و در اندیشه‌ی آنان عدالت اقتصادی همان ادای واجبات (خمس و زکات و …) و اجتناب از محرمات (ربا و قمار و …) است؛ این دسته، از زاویه‌ی نگاه فقاهتی صرف به عدالت اقتصادی توجه کرده‌اند.

عدالت مفهومی است که دغدغه‌ی فکری بسیاری از متفکران از سپیده‌دم تمدن بشر تا عصر ما بوده است. در بین متفکران اسلامی، محمدرضا حکیمی جایگاهی والا در عرصه‌ی عدالت‌پژوهی دارد. در اندیشه‌ی وی، انگاره‌ی ارزشی عدالت را نمی‌توان از هیچ ساحتی و از جمله ساحت علم کنار نهاد. این نوشتار با روش تحلیلی- توصیفی و با کمک استنادات کتابخانه‌ای و روش‌شناسی اسلامی به کنکاش در نظریه عدالت اقتصادی حکیمی مبادرت می‌ورزد. ابتدا به جایگاه وی در بین فقهای شیعه اشاره می‌شود و سپس به موضوع اصلی مقاله، یعنی تبیین محتوای اصول عدالت، مدل و نهادهای مورد نظر وی، پرداخته می‌شود. حکیمی با حمله به پایه‌های اقتصاد لیبرالی، با توجه به دو معیار رفع فقر و تکاثر، هدف غایی نظام اسلامی را اصل مساوات اعلام می‌نماید که از سوی وی با هشت اصل نهایی تایید و حمایت می‌شود. شاید بتوان نظریه‌ی عدالت حکیمی را با توجه به غایت مساوات‌طلبانه‌ی وی، «عدالت به مثابه مساوات» نامید.

الف- تبیین جایگاه و آثار حکیمی

در میان فقهای شیعه دو نگرش کلی به عدالت اقتصادی را می‌توان یافت. گروهی که غالب فقهای شیعه را شامل می‌شوند و در اندیشه‌ی آنان عدالت اقتصادی همان ادای واجبات (خمس و زکات و …) و اجتناب از محرمات(ربا و قمار و …) است؛ این دسته، از زاویه‌ی نگاه فقاهتی صرف به عدالت اقتصادی توجه کرده‌اند. در این رویکرد، عدالتی که در فلسفه‌ی یونان در حوزه‌ی امور اجتماعی مطرح بوده است، در بین مسلمانان به حوزه‌های فردی سوق یافته است، طوری که در فقه شیعه نیز از عدالت به‌طور عمده تعبیر فردی می‌شده است.۱‌ در رساله‌های علمای شیعه، عدالت عبارت است از ملکه‌ای راسخ که سبب ملازمت تقوا در ترک حرام و انجام واجب می‌شود.۲ نگرش دوم، بیشتر از قرن ۱۹ به بعد و با رویارویی جوامع سنتی مسلمان با مدرنیسم اروپاییان و نگرش تفکرات حکومتی و اجتماعی رونق یافته ‌است. از این جهت می‌توان گفت این دسته از فقها از افق‌های برون‌فقهی به عدالت اقتصادی نگریسته‌اند و به عدالت، رویکردی فلسفی- اخلاقی- فقهی دارند. گام‌های نخست در مسیر تفکر عدالت‌طلبانه‌ی قرن بیستم را سید قطب و شهید و شهید برداشته‌اند.

تحقیق حاضر در میان صاحب‌نظران، افکار حکیمی را به عنوان یک جمع‌گرای اخلاقی مورد توجه قرار می‌دهد. وی در کتاب «مکتب تفکیک» روش استنباطی خود را بر مبنای قرآن و سنت تشریح می‌کند و عقیده دارد که تصمیم‌گیری درباره‌ی موضوع مهمی چون عدالت را نمی‌توان به عقول دارای اشتباه آدمیان واگذاشت. حکیمی با هدف قرار دادن عدالت اقتصادی به عنوان یک هدف والای اجتماعی، اصلاحات اقتصادی را مقدم بر اصلاحات سیاسی و فرهنگی می‌شمارد. او با تکیه بر دو شاخص اساسی رفع تکاثر و رفع فقر و مسکنت، هدف غایی نظام اسلامی را اصل اساسی و نهایی تساوی اعلام می‌نماید. دیگر تمایز وی با جریان اصلی فقه، درباره‌ی روش‌شناسی اخبارگرای اوست؛ حکیمی از چارچوب‌های مذهبی و ارتباط انسان با خدا، با پشتوانه‌ی آیات و روایات و روش فقهی و اجتهادی خاص خود (مکتب تفکیک)، به‌خصوص در مجموعه‌ی گران‌قدر‌ «الحیا»، معیار عدالت خویش را ارائه می‌دهد.

ب- مبانی نظری عدالت اقتصادی حکیمی

حکیمی در اندیشه‌ی مساوات‌طلبانه‌ی خود الگوی درهم‌تنیده‌ای از عوامل با چارچوبی «چندروشی» ارائه می‌دهد که شناخت و بررسی آ‌نها مجال واسعی می‌طلبد.

غایت نظام اقتصادی حکیمی: اصل اساسی مساوات

در اسلام، مساوات یک اصل بنیادین است۳٫ مساوات در اندیشه‌ی حکیمی والاترین اصل است، به گونه‌ای که وی حتی به اصل عدالت نیز جهت تقویت اصل مساوات می‌نگرد. او بقیه‌ی احکام را مقدمه‌ای در جهت رسیدن به اصل مساوات می‌شمارد، چنان‌که می‌گوید: «پرداختن زکات مقدمه است برای پذیرفتن اصل مساوات و رسیدن به آن»۴٫ وی درباره‌ی رسیدن به این عقیده در سیر مطالعه و تحقیق خود می‌نویسد: «پس از بررسی «اخبار زکات» به این نتیجه رسیدیم که اخبار و احادیث زکات، تساوی مصرف را برای همه‌ی افراد و خانوارهای جامعه‌‌ی اسلامی لازم می‌شمارد»۵٫ وی در عبارتی تصریح دارد که مساوات مورد نظر وی، مساوات در مصرف است و نزدیک‌سطحی و توازن در مالکیت و درآمد۶٫ به نظر نگارنده، تساوی‌گرایی در مصرف به تساوی‌گرایی درآمد منجر می‌شود، مگر این که گفته شود: افراد مسلمان در این جهت به کسب درآمد بیشتر تلاش می‌کنند که مازاد آن را در جهت خشنودی خداوند به دیگران انفاق کنند. حکیمی اعلام می‌کند که هدف او فراخوانی مردم به مساوات، با همه‌ی خصوصیات آن نیست،؛ چرا که این امر تنها در زمان تکامل نهایی بشر و آزاد شدن عقل‌ها، و ظهور «مصلح فاطمی» میسر خواهد شد و هدف او این است که به این موضوع اشاره کند که دینی که مساوات، شالوده اصلی برای روابط اقتصادی آن است نمی‌تواند شاهد تفاوت‌های فاحش اجتماعی باشد۷٫

اصول موید اصل مساوات

حکیمی با غایتی مساوات‌‌نگر به مقوله‌ی عدالت توجه دارد و از این رو به ارائه‌ی ۲۲ اصل در تایید و تاکید اصل مساوات به عنوان غایت نهایی می‌پردازد، به‌گونه‌ای که حتی هدف نهایی اصل عدالت نیز مساوات است۸٫ در واقع، از ۲۲ اصل ارائه شده توسط حکیمی تعدادی از آن‌ها به اصول دیگر بر می‌گردد و هشت اصل نهایی به‌دست می‌آید: عدالت و توازن اقتصادی، احسان و هماهنگی معیشت‌ها، برادری و مواسات، تعمیم امکانات معیشتی، قوامیت و اعتدال مالی، کرامت انسانی، تساوی در آفرینش و اصل توحید.

اصل ۱٫ عدالت و توازن اقتصادی

نزدیک‌ترین عامل برای محوریت یافتن اصل مساوات، عامل عدالت است؛ ‌«عدل از لحاظ مفهومی و مصداقی با مساوات برابر نیست، لیکن اجرای عدالت- به معنای واقعی- عاملان و مجریان را به سوی مساوات و پی‌ریزی پایه‌های آن می‌‌راند۹٫ به نظر می‌آید در اندیشه‌ی حکیمی، عدل یعنی توازن و تساوی یعنی هدفی فراتر از عدالت؛ در واقع اصل مساوات مرحله‌ی کمال در اقتصاد اسلامی است، نه این که مساوات یکی از زیر مجموعه‌ها و اقسام عدالت باشد.

حکیمی برای عدالت اقتصادی دو معیار معرفی می‌نماید: رفع تکاثر و رفع فقر۱۰؛ تکاثر به عنوان علت و فقر به عنوان معلول۱۱٫ این سرمایه‌داران هستند که بندگان خدا را استثمار می‌کنند و محرومان باید با آن‌ها بجنگند و حق خویش را که به نص روایات در اموال سرمایه‌داران است باز ستانند. ایشان درباره‌ی این جنگ مقدس به فتوای فقهای بزرگی چون شیخ طوسی و محقق حلی استناد کرده و از قول آنان می‌گوید: «اگر به غذای کسی دسترسی داشته باشد، در صورتی که مالک نیاز شدید به استفاده از آن دارد، خود او اولی است. و اگر این شخص اضطرار دارد او اولی است. و اگر بهای آن را نداشت بر مالک واجب است آن را به او ببخشد. اگر نبخشید می‌تواند غصب کند، در این صورت اگر مالک مقاومت کرد می‌تواند او را بکشد».

تکاثر به معنای افزون‌داری و افزون‌خواهی و به تعبیر این روزگار سرمایه‌داری است. البته مقصود از «تکاثر» اصطلاح رایج سرمایه‌داری نیست و شاید بتوان گفت اعم از آن است۱۲٫ وی با تأمل در آیات و اخبار و با در نظر گرفتن عمومات و اصولی مثل «اصل اقامه‌ی قسط»، «اصل نفی ظلم»، حرمت کنز و احتکار و … درباره اموال تکاثری این دو نتیجه را ثابت می‌شمارد: الف- حرمت ذاتی ثروت‌های تکاثری، چنان که در روایات بیان شده است که چنین مالی از راه‌های حلال به دست نمی‌آید۱۳؛ ب- عدم مالیت مال تکاثری، چون مال مایه‌ی قوام دین، فرد و جامعه است، در حالی که ثروت‌های تکاثری ضد هرگونه قوام است۱۴٫ البته این نگرش وی با فتاوای مشهور فقها تفاوت‌ دارد و مشهور معتقدند در صورتی که فرد مال خویش را از راه‌های حلال به‌دست آورده و حقوق شرعی مثل خمس و زکات را پرداخته باشد، مال وی حلال است. از سوی دیگر، مسکنت از فقر شدیدتر است و واجب‌الدفع فوری است؛ به‌طوری که مطابق روایت، اگر کسی شبی را سپری کند در حالی که در همسایگی او گرسنه‌ای به‌سر برد و او برای سیر کردن او تلاشی نکند، مؤمن نیست۱۵٫

اصل ۲٫ اصل احسان و هماهنگی معیشت‌ها

احسان افزون بر عدالت است، ‌به این صورت که فرد نیکی کند اما انتظار پاداش و نیکی نداشته باشد و این خود عاملی است در حرکت به سوی نزدیک‌سطحی زندگی‌ها و تساوی۱۶٫ هدف نهایی از آفرینش که تکامل افراد و جامعه است، جز در پرتو همیاری ایجاد نمی‌شود؛ از این رو تفاوت در استعدادها، جوازی برای لزوم فرق‌های معیشتی بزرگ نیست۱۷٫

اصل۳٫ اصل برادری و مواسات اسلامی

مطابق حدیثی از امام صادق(ع) رابطه‌ی اسلام با مردم،‌ چون رابطه‌ی پدر با فرزندان است‌ که به مقتضای آن مسلمانان از حقوق و جیره‌ی مساوی برخوردار هستند، و فضایل آن‌ها امری است مربوط به خود و پروردگارشان۱۸؛ چنان که یک پدر مال را بین فرزندان خود بر حسب نیاز و به مساوات تقسیم می‌نماید، ‌اسلام نیز که پدر روحی مسلمانان است، ‌همین نگرش را دارد۱۹٫ «مواسات یعنی دیگری را در مال خویش شریک قرار دادن، تا آنجا که هر گونه خود از مال خویش استفاده و در آن تصرف می‌کند، دیگری نیز چنان باشد»؛ در واقع اسلام به کمتر از مواسات رضا نمی‌دهد و در حد بالاتر از آن به اصل مساوات فرا می‌خواند۲۰٫ در اسلام مواسات (تعاون و شرکت‌دادن دیگران در اموال) و بالاتر از آن ایثار (مقدم داشتن دیگران) در جهت جلب رضایت خداوند است، در حالی که در اقتصاد سرمایه‌داری خصایص مهمی مثل مواسات و ایثار در مفهوم نوع‌دوستی۲۱ خلاصه می‌گردد.

اصل ۴٫ اصل تعمیم امکانات معیشتی

اسلام از یک سو امکانات معیشتی را تعمیم می‌دهد و از دیگر سو امتیازخواهی را نفی می‌کند. از نظر اسلام همه چیز برای همه است۲۲٫ همگانی بودن امکانات و اموال از مویدات اصل مساوات در اسلام است. در راستای تعمیم امکانات معیشتی و رسیدن به مساوات، اسلام هرگونه امتیازخواهی و امتیازبخشی را منع کرده ‌است. اسلام حتی امتیازدهی بر اساس معنویات را رد می‌کند؛ روایات فراوان دلالت دارد که برای سوابق معنوی(مثل سابقه در اسلام) تأثیری در قضایای مادی قائل نمی‌شود و مزد آن را به خدا وامی‌نهد. در واقع، خداوند دنیای فانی را پاداش پرهیزگاران قرار نداده است۲۳٫

اصل ۵٫ اصل قوامیت و اعتدال مالی

قوام بودن مال برای زندگی، در همه- به تقریب- مساوی است و این عاملی در جهت تاکید بر مساوات است؛ از همین رو، امام علی(ع) مزدورش را با خودش مساوی قرار می‌داد۲۴٫ در منطق اسلامی هدف نهایی از مال دو امر است: ۱- تأمین معیشت‌ مقتصدانه و در حد کفاف؛ ۲- بخشیدن فزونی مال۲۵٫

حدّ قوامی در اموال از جهتی ثابت و از جهتی متغیر است؛ جهت ثابت، همان استعمال متوازن در هر شرایطی است و جهت متغیر، حدود کمی و کیفی آن‌ها بر اساس زمان و مکان است و البته جهت متغیر به تجاوز از حد قوامی نمی‌رسد۲۶٫ بنا بر تعالیم ائمه (ع)، به مال فراوان به چشم احتیاط نظر می‌شود؛ ‌یعنی باید در مشروعیت این اموال شک کرد و به طرد متکاثران و سرمایه‌داران پرداخت. فقر از جایی آغاز می‌شود که مال از مدار قوامی خارج شود۲۷٫ محدودیت‌های مالکیت در اسلام مویدی است بر اصل مساوات. بر این مضمون تاکید شده است که مال حلال فراوان نیست، چون کسب آن دشواری دارد و آنچه دشوار به‌دست آید، فراوان نتواند بود۲۸٫ در روایاتی از امام باقر و امام صادق(ع) تاکید شده است که «هیچ کسی هرگز نتوانسته است از راه حلال ده هزار [درهم] به‌دست آورد». این مقدار به مقتضای زمان و مکان تعیین می‌شود و عنوان چارچوب‌دهی و مرزگذاری دارد، نه تعیین قطعی. البته این تعالیم با کسب مال بیش از نیاز منافاتی ندارد، به سه شرط: ۱-انطباق با موازین شرعی؛ ۲- اعتدال در طلب مال؛ ۳- بخشش فزونی مال۲۹٫

اصل ۶٫ اصل کرامت انسانی

«کرامت به یک فرد یا گروه اختصاص ندارد، بلکه همه‌ی فرزندان آدم و حوا را شامل است، و مقتضای آن این است که همه، در بهره‌مندی از مواهب الهی یکسان باشند»۳۰٫ همه‌ی فرزندان آدم در کرامت انسانی مساوی‌اند و از این رو باید در بهره‌مندی‌ها از منابع نیز مساوی باشند. تکاثر باعث بزرگی‌فروشی مال‌داران و خواری بی‌چیزان است و کرامت انسانی را پایمال می‌کند۳۱٫

اصل۷٫ اصل تساوی در آفرینش

پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: «ای مردم، شما همه از آدمید، و آدم از خاک است»۳۲ تساوی در آفرینش انسان‌ها از حضرت آدم و خاک، دلالت بر تساوی آن‌ها در امکانات دارد.

اصل ۸. اصل توحید

امام صادق(ع) و امام رضا(ع)، یکی بودن آفریدگار همه و برابری آفریدگان در گوهر و پدر و مادر را دلیل بر تساوی مردم و محوریت اصل تساوی اقتصادی و اجتماعی قرار داده‌اند۳۳٫

نهادهای مدل حکیمی

دانسته شد که غایت نظام اقتصادی حکیمی اصل اساسی مساوات است. مهم‌ترین نهادهای مدل حکیمی، اخلاقی بودن اصول، روایی- عقلانی بودن اصول و جمع‌گرایی و عینیت اصول می‌باشد.

از جمله ابزارهای نشان‌دادن نحوه‌ی تعامل نهادهای۳۴ مدل و نتیجه‌ی نهایی حاصل از مدل، توابع رفاه اجتماعی۳۵ است که روشی را جهت مرتب‌نمودن توزیع متفاوت مطلوبیت بین مصرف‌کنندگان فراهم می‌آورد۳۶٫ تابع رفاه حکیمی را می‌توان به یکی از این صورت‌ها نشان داد:

۱- حکیمی در شرایط ایده‌آل خواستار تساوی‌گرایی است؛ البته مناسب است با توجه به انتظارات وی، تساوی‌گرایی آرمانی نامیده شود، اما با عدم امکان این ایده، وی به وجود توازن اجتماعی و نزدیک‌سطحی درآمدها عقیده دارد. در حالت کلی، تابع رفاه اجتماعی به این صورت است۳۷:

با فرض اینکه UH بیانگر رفاه اقشار ثروتمند و UL   نشانگر رفاه اقشار فقیر باشد، و K وزن و اهمیت آن‌ها باشد، تابع رفاه این گونه نوشته W=KHUH +KLUL +KHUHKLUL

عبارت آخر بیانگر این نکته است که پرداخت‌های اختیاری بین افراد جامعه در کنار پرداخت‌های انتقالی دولت بر مطلوبیت فرد مسلمان اثرگذار است و رفاه را افزایش می‌دهد.

۲- طریق دیگری را نیز برای نمایش تابع رفاه اجتماعی حکیمی به صورت زیر می‌توان ارائه داد:

که LU-HU اجتماعی افراد جامعه است. مطابق نظر حکیمی اگر این اختلاف افزایش یابد، رفاه اجتماعی کاهش خواهد یافت، ε بیانگر حساسیت جامعه در قبال مسوولیت‌های برابری‌جویانه است که از نظر حکیمی با افزایش آن، رفاه اجتماعی افزوده خواهد شد. در جامعه آرمانی حکیمی از آنجا که مخرج کسر به سمت صفر کاهش می‌یابد، جامعه به سمت حالت اول حرکت می‌کند. منحنی بی‌تفاوتی رفاه اجتماعی حکیمی یک نقطه روی نیمساز ربع اول است و در واقع تساوی‌گرایی قیدی است که به‌صورت نیمساز ربع اول تبلور می‌یابد.

۳- در حالت کلی از نمایش توابع رفاه داریم: با فرض اینکه a نشانگر وزن یا اهمیت رفاه افراد باشد، هر چه a بزرگ‌تر باشد اهمیت افراد ثروتمند در تعیین رفاه جامعه افزایش می‌یابد. در این حالت اگر ۱=a باشد تابع مشابه تابع مطلوبیت‌گرایی است و اگر، تابع مشابه حالت تساوی‌گرایانه خواهد بود. بیانگر حالت میانه‌ی این دو خواهد بود۳۸٫

پ- نقد‌ی بر نقدهای وارده بر نظریه حکیمی

۱- ضعف این نظریه این است که بسیاری از نظام‌های جمع‌گرا، در مواردی از موضع اعتدا‌ل خارج شده و مرزهای نظام حکومتی را نادیده گرفته و رعایت اصول اخلاقی اختیاری را به احکام عمومی و قطعی تبدیل می‌نماید. تاریخ حکومت پیامبر اسلام(ص) و امام علی(ع) نشان می‌دهد که بر اساس اصول مالکیت برادرانه، مواسات و وجوب زکات باطنی، مردم را مکلف و ملزم نکردند (خا‌‌ندوزی، ۱۳۸۳ :۱۵۶). شاید بتوان از این اشکال پاسخ داد که هر سیاست حکومتی متناسب با دوران خاص خویش است و در شرایطی که جامعه با فاصله‌های شدید طبقاتی مواجه است، حکومت اسلامی می‌تواند بسیاری از احکام اختیاری را به وظایف اجباری بدل کند.

۲- اساس نابرابری مادی، امری است که در تمام جامعه‌ها وجود دارد و اجتناب‌ناپذیر است، اما شدت این نابرابری در جوامع بشری گوناگون است و هرگونه مبارزه برای تحقق مساوات انسان‌ها در درآمد، مخالف با قانون و سنت الهی و محکوم به شکست می‌باشد۳۹٫در برابر این نقد می‌توان پاسخ داد که در شرایط کنونی، حکیمی خواستار توازن درآمدها است و تساوی کامل را به زمان ظهور منجی و کامل شدن عقل بشر موکول می‌کند. شاید همان‌طور که وی می‌گوید با تکامل بشر، همه به نتیجه‌ی وی برسند، به خصوص که انسان کامل، دنیا را در کنار عقبی در نظر می‌گیرد. حکیمی در اندیشه‌ی آرمانی خویش، برای مسلمان در کنار انگیزه‌های مادی، انگیزه‌های معنوی را در نظر می‌گیرد؛ به این بیان که فرد مسلمان تنها به افزایش ثروت دنیایی خویش توجه ندارد، بلکه افزایش ثروت با هدف مصرف معتدل و انفاق آن جهت زندگی اخروی است. از این رو، مساوات‌طلبی نباید انگیزه‌های تولید را کاهش دهد، اما از آنجا که وی اعتراف دارد که این نگرش آرمان‌خواهانه است و به‌راحتی محقق نمی‌شود، تا زمان «قیام مصلح» به اصل توازن به جای مساوات رضایت می‌دهد.

۳- رعایت توازن و برابری در فرصت‌های اولیه، لازمه اجرای عدالت است؛ اما درباره گروه‌های اجتماعی مختلف معیشتی افراد آیا لازمه‌ی عدالت تساوی است؟ عقل بر رعایت استحقاق‌ها، شایستگی‌ها، تلاش‌ها، توانایی‌ها و نیازهای افراد تاکید دارد. آیاتی از قرآن اختلاف درجات و طبقات اقتصادی را به‌طور مشروط می‌پذیرد۴۰٫ اسلام اختلاف طبیعی افراد در ثروت و مالکیت را تا حدی که سبب اختلاف فاحش و فقر نشود می‌پذیرد، چرا که اختلافات شدید طبقاتی تنها با ظلم و استثمار امکان دارد؛ البته مثل جامعه‌ی سوسیالیستی نیست که تفاوت ثروت طبقاتی را محکوم کند۴۱٫ شاید بتوان گفت که ممکن است عقل به بسیاری موارد اذعان کند، اما در واقع این عقل ابزاری بشری است، نه عقل بدون نقص و نورانی که به معصوم متصل است. سخن حکیمی این است که عقل کمال یافته و به بلوغ رسیده به تساوی حکم خواهد داد، نه عقل نوزاد بشری. کلام اصلی وی این است که عقل ناقص بشری که تاریخ نمایشگر شکست‌های آن است، نه می‌تواند و نه لایق است که بدون نظر به تعالیم خالق هستی درباره‌ی مهم‌ترین موضوع هستی تصمیم بگیرد. جهان خسته است از فلسفه‌هایی که زیر‌بنای آن عقل ناقص آدمی است، و این جهان خسته را تنها با فلسفه‌ای الهی- حقیقی می‌توان هدایت کرد.

ت- نتیجه‌گیری

حکیمی با متن‌محوری وسیع نسبت به آموزه‌های وحیانی و رویکردی جمع‌گرایانه و نگاهی نظام‌مند به آموزه‌های اسلام، به کشف مبانی عدالت در مکتب اقتصادی اسلام می‌پردازد. وی اصل عدالت را حاکم بر همه‌ی عرصه‌ها می‌شمارد و عدالت اقتصادی را والاترین نوع عدالت می‌داند. او در طراحی فلسفه‌ی عدالت خویش، اصالت را نه به «وجود» می‌دهد و نه به «ماهیت»، بلکه آن را خلعتی می‌شمارد که تنها برازنده‌ی «عدالت» است. حکیمی ۲۲ اصل در تأیید اصل مساوات ارائه می‌دهد که می‌توان آن‌ها را به هشت اصل اساسی برگرداند. با این وجود اصل نهایی موردنظر وی، اصل اساسی مساوات است. در اندیشه‌ی حکیمی رفع تکاثر و فقر و ایجاد تساوی، به‌ویژه تساوی مصرفی در جامعه اهمیت دارد، به گونه‌ای که عدالت نیز در جهت تأمین مساوات است و مساوات مرحله‌ی کمال در اقتصاد اسلامی است. اما در حالت عادی، به نزدیک‌سطحی مالکیت‌ها و درآمدها رضایت می‌دهد، ضمن آنکه از تساوی‌گرایی مصرفی عدول نمی‌کند. وی به نوعی مساوات‌طلبی آرمانی، به‌ویژه در جانب مصرف، عقیده دارد که بر مبنای آن با وجود مساوات، چون افراد در کنار انگیزه‌های مادی، انگیزه‌های معنوی در کسب سود اخروی دارند، تولید و کار خویش را کاهش نمی‌دهند. او نسبت به وجود قله‌های ثروت در جامعه حساس است و بنا به اصل توازن اجتماعی فاصله‌های طبقاتی شدید را نمی‌پذیرد، طوری که در کنار رفع فقر مطلق، رفع فقر نسبی را نیز لازم می‌شمارد. البته این به معنای نادیده گرفتن رشد اقتصادی نیست، هر چند استلزام‌های گسترش بازار و تولید، مورد توجه کافی قرار نگرفته است. مدل حکیمی تا حدودی با مشکل ایجاد انگیزه برای افراد جامعه مواجه است که باید برای رفع آن چاره‌اندیشی شود.

نویسنده: محمدرضا آرمان مهر، دکتری اقتصاد و طلبه ی درس خارج حوزه ی علمیه ی  قم

پی نوشتها

۱- شهید اول، بی تا، ج۱: ۲۲۱.

۲- عاملی، ۱۹۹۳م: ۱۳۹.

۳- حکیمی، ۱۳۷۸ب: ۱۲۵

۴- حکیمی، ۱۳۷۷پ: ۲۰۲

۵- حکیمی،۱۳۸۳الف: ۵۹- ۶۰

۶- حکیمی، ۱۳۷۷پ:۲۳۸

۷- همان: ۱۷۵ و۲۲۰.

۸- حکیمی، ۱۳۷۷پ: ۲۲۲

۹- حکیمی ۱۳۷۷پ:۲۳۴

۱۰- حکیمی، ۱۳۸۱ب:۲۲

۱۱- حکیمی، ۱۳۶۹: ۴۷

۱۲- حکیمی، ۱۳۸۱ب:۲۲و ۵۸

۱۳- حکیمی، ۱۳۷۷پ: ۷۳

۱۴- حکیمی، ۱۳۶۹: ۶۳٫

۱۵- حکیمی، ۱۳۷۷پ:۷۰- ۷۱

۱۶- همان:۲۳۳.

۱۷- حکیمی،۱۳۸۰ب:۲۳۴- ۲۴۱ و ۲۵۲- ۲۵۳

۱۸- حکیمی، ۱۳۷۷پ:۲۲۸

۱۹- حکیمی، ۱۳۸۰ب: ۵۶۱

۲۰- حکیمی، ۱۳۷۷پ:۱۵۶ و ۱۷۴

21. Altruism

۲۲- حکیمی، ۱۳۷۸ت: ۵۳۴

۲۳- حکیمی، ۱۳۷۷پ:۱۹۳ و۲۱۰

۲۴- همان: ۲۲۹- ۲۳۰

۲۵- حکیمی، ۱۳۸۱ب: ۱۰۱- ۱۰۸

۲۶- حکیمی، ۱۳۸۰ب:۲۷۵

۲۷- حکیمی، ۱۳۸۱ب: ۲۲۹- ۲۳۰ و ۱۲۰

۲۸- حکیمی، ۱۳۷۸ت: ۱۷۶

۲۹- حکیمی، ۱۳۷۸ت:۱۵۹- ۱۶۶

۳۰- حکیمی، ۱۳۷۷پ:۲۲۶

۳۱- حکیمی، ۱۳۸۱ب:۴۱ – ۴۲ و ۱۵۷- ۱۵۸

۳۲- حکیمی، ۱۳۷۷پ: ۲۲۶

۳۳- همان:۲۲۳- ۲۲۵

۳۴٫entity

۳۵٫Social welfare function

۳۶- واریان،۱۳۸۰: ۵۷۲ و ۵۷۶

۳۷- عیوضلو، ۱۳۸۱: ۹۳

۳۸- رالز، ۱۹۹۹: ۲۴۳

۳۹- سید قطب، ۱۳۹۲ق، ج۵: ۳۱۸۹.

۴۰- نحل: ۷۱

۴۱- مطهری،۱۳۶۳ :۲۲۹

منبع: شماره۱۰ فصلنامه صدرا