تأملات نظری فقها در این دوره و به‌ویژه ارائه نظریه ولایت فقیه و بیان ارکان حکومت اسلامی از سوی امام خمینی، بستر مناسبی را برای تعامل افکار، مهیّا کرد؛ لذا تأثیرات فقه سیاسی بر جمهوری اسلامی ایران از تشکیل نظام تا تکمیل ساختارهای نظام سیاسی و در واقع، درهم‌تنیدگی فقه سیاسی با نظم سیاسی جدید، موضوع مهمی است که این نوشتار، بدان خواهد پرداخت.
شبکه اجتهاد: فقه سیاسی، تأثیرات فراوانی ـ در ابعاد مختلف ـ بر جمهوری اسلامی ایران داشته و موجب شده، زمینه شکل‌گیری نظام سیاسی جدید بر پایه مبانی فقه شیعه، پدید آمده و تئوری اداره جامعه سیاسی را ارائه نماید. همچنین قانون اساسی مورد نیاز جامعه را بر اساس مقتضیات زمانی و مکانی، پیشنهاد نموده و ساختارهای نظام جدید را بنا نهاده و بر اساس مفاهیم دینی و ارزشهای اسلامی، نهادهای نظام سیاسی را شکل دهد. این نهادها شامل نهادهای انتخابی و غیر انتخابی می‌شوند که وظایف مهمی را در تأمین منافع و مصالح عمومی بر عهده دارند.
مقدمه
فقه سیاسی به‌عنوان دانش نص‌محوری که ظرفیت اداره زندگی سیاسی ـ اجتماعی مؤمنین و اداره جامعه اسلامی را داراست با وقوع انقلاب اسلامی و تشکیل نظام دینی در ایران، توانست نقش متفاوتتری نسبت به قبل بیابد؛ چون همین فقه بود که باید علاوه بر بیان فقدان مشروعیت سیاسی و دینی نظام سابق، پایه مشروعیتی نظام آینده را بنا می‌کرد و بر پایه اهدافی که در فقه از جانب شارع مقدس، بیان شده بود، اهدافی همسو با آن را برای انقلاب نوبنیاد اسلامی برپا می‌نمود.
به تعبیر دیگر، این انقلاب اسلامی جدید بود که باید خود را بر اساس آموزه‌های فقهی، سامان می‌داد و در چارچوب معارف الهی؛ چه در دوره مبارزه و چه در دوره بنای جدید، اقدام می‌کرد. ازاین‌رو، تکیه بر مبانی مشروعیتی نظام برخاسته از فقه سیاسی شیعه، ضرورت و اهمیت می‌یابد. فقه سیاسی شیعه در ادوار گذشته، فراز و نشیب‌هایی داشته، اما در ارائه نظریات گوناگون در راستای تحولات مهم جهان اسلام، کم‌اثر نبوده است؛ به‌ویژه تأثیر عمیقی بر تحولات اجتماعی قرن ۲۰ میلادی و قرن ۱۴ هجری در ایران داشته است.
حضور فقهای بزرگ در جریان انقلاب ۱۹۲۰ عراق در حمله انگلیسی‌ها و رهبری آن توسط میرزا محمدتقی شیرازی از مراجع وقت و فتوای مراجع در مقابله با دشمن و همچنین وقوع نهضت عدالت‌خانه و سپس انقلاب مشروطیت از دیدگاه ظلم‌ستیزانه فقه سیاسی شیعه، ناشی شد. بروز قیامها، تحصن‌ها و اعتراضات مردمی بر پایه فتاوای مراجع عظام تقلید انجام می‌گرفت و فتاوای آنها نیز برخاسته از منابع دینی و استدلالات فقهی بود. مقتضیات زمانی و تحولات بیرونی و عملکرد حکّام و حتی فضای بین‌المللی بر صدور حکم و اعلام نظر مراجع وقت، تأثیر داشت و با مشاهده وضعیت جاری به وظایف خود در قبال پاسداری از ارکان عقیدتی و کیان اسلامی کشور مسلمان و شیعی مبادرت می‌کردند.
دوره فترت رضاخانی و پسرش به لحاظ نظری، زمینه‌ای را برای بازاندیشی وظایف علما و تأملات نظری در بحث حکومت اسلامی، پدید آورد. اگر در دوره مشروطه، میرزای نائینی از باب «قدر مقدور» و از باب «دفع افسد به فاسد»، حکومت مشروطه را تأیید کرد، در دوره نوین نظریه‌پردازی، نفی حاکمیت شاهنشاهی و جایگزینی آن با نظریه فقه شیعه و نظام ولایی همراه بود. جمهوری اسلامی ایران، محصول همین نظریه‌پردازی فقها و عالمان دینی در عصر مدرن است که با توجه به بنیادهای نظری حکومت اسلامی و ولایت فقیه در ادوار گذشته و در نوشته‌های عالمان متقدم تا عصر حاضر، به دلیل فضای داخلی و بین المللی، محتوای حکومت اسلامی در قالب جمهوری، تجلی یافت و این تأثیر واقعیات بیرونی بر اجتهاد فقها بود که اولاً: آن را بدعت نخواندند و ثانیاً: برای نزدیکی آن به نظریه اسلام شیعی، تئوری‌پردازی کردند.
تأملات نظری فقها در این دوره و به‌ویژه ارائه نظریه ولایت فقیه و بیان ارکان حکومت اسلامی از سوی امام خمینی(ره)، زمینه فراخی را برای جولان فکری، مهیّا کرد؛ لذا تأثیرات فقه سیاسی بر جمهوری اسلامی ایران از تشکیل نظام تا تکمیل ساختارهای نظام سیاسی و در واقع، درهم‌تنیدگی فقه سیاسی با نظم سیاسی جدید، موضوع مهمی است که نیاز به بحث دارد.
در تأثیر فقه سیاسی شیعه بر جمهوری اسلامی ایران می‌توان ابعاد اساسی«تأثیر در مشروعیت نظام»، «تأثیر در تشکیل نظام سیاسی جدید»، «تأثیر در قوانین» و «ساختارهای نظام سیاسی» را مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد.
تأثیر فقه سیاسی بر مشروعیت و نوع نظام سیاسی
الف) تأثیر فقه بر اصل تأسیس نظام سیاسی
تشکیل یک نظام سیاسی، محصول بنیادهای نظری عمیق و دقیقی است که در بستر یک حرکت فکری غنی، امکان تحقق دارد و جمهوری اسلامی نیز که در پی انقلاب بزرگ اسلامی در سال ۱۳۵۷ در ایران اتفاق افتاد، دارای بنیادهای نظری و فقهی بود که از سوی فقها به‌ویژه رهبری نهضت، تبیین و ترویج می‌گشت. در این باره، قبل از انقلاب دو نظریه وجود داشت که به‌صورت مختصر به آن اشاره می‌کنیم:
اول: نظریه ولایت فقیه، بدون زعامت سیاسی
تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، بسیاری از علما در خصوص ولایت فقیه، نظرات مبسوط یا مجملی ارائه داده‌اند؛ از علمای متقدم گرفته تا علمایی که از دوره مشروطه به نظریه‌پردازی در این خصوص پرداختند. گرچه برخی از فقها، ضمن پذیرش اصل ولایت فقیه آن را تنها به امور حسبیه و یا مواردی مثل فتوا و قضا محدود کردند و ولایت و زعامت سیاسی را برای فقیه، ثابت شده ندیدند.
صاحب جواهر، یکی از فقهای معتقد به ولایت فقیه است که ضمن اینکه ولایت فقیه را می‌پذیرد، اما حکومت فقیه و زعامت سیاسی وی را به دلیل عدم امکان تحقق آن در زمان غیبت نمی‌پذیرد. ایشان در کتاب امر به‌معروف و نهی از منکرِ جواهر الکلام می‌گوید: «جهاد ابتدایی یا جهاد دعوت، نیازمند عِده و عُده و فرماندهی نظامیان و وجود ارتش است که در دوره غیبت محقق نمی‌شود». وی معتقد است که «اگر امکان حکومت شیعه باشد خود حضرت امام زمان(عج) می‌آیند؛ چون مانع برداشته می‌شود و حضرت ظهور می‌کند» (نجفی، ۱۴۱۲ق، ج۲۱، ص۶۹۵).(۱).
بر این اساس، می‌توان گفت مرحوم صاحب جواهر، معتقد است که ولایت از آن فقیه است، اما حکومت ظاهری که مستلزم داشتن قوای نظامی و تشکیلات اداری است، غیر مقدور است.
دوم: ولایت فقیه با اختیارات گسترده
یکی از مهمترین اثرات تشکیل نظام جمهوری اسلامی بر پایه فقه سیاسی، بسط و گسترش نظریه ولایت فقیه از امور محدود مثل حسبه و یا حسبه و قضاوت به زعامت سیاسی است؛ یعنی بعد از انقلاب اسلامی، عمده فقها معتقد بودند که فقیه، وظیفه تشکیل و اداره حکومت اسلامی را بر عهده دارد.
هر چند در تشکیل نظام جمهوری اسلامی در حیطه اختیارات فقیه، تفاوت نظری گسترده‌ای وجود داشت، اما مهمترین نقطه مشترک، پذیرفتن ولایت و «زعامت سیاسی» فقیه از سوی فقها بود. پس از تشکیل نظام جمهوری اسلامی، این نظریه در بین بسیاری از فقها، مورد قبول واقع شد که فقیه دارای ولایت سیاسی نیز هست و این امر، نه‌تنها قابل اثبات و تحقق است، بلکه تجربه جمهوری اسلامی، نشان داد که این امر، محقق شده است.
بنابراین، مهمترین تأثیر فقه سیاسی بر نظام تازه‌تأسیس جمهوری اسلامی ایران، واقع‌شدن فقه به‌عنوان علت موجده نظام است که در واقع، مبانی تئوریک نظام جدید بر پایه فقه سیاسی شیعه، بر آن مبتنی بود. از سوی دیگر، علت موجده، علت مبقیه آن نیز به‌شمار می‌رود؛ یعنی باید از درون فقه سیاسی، دلایل متقنی برای تحکیم پایه‌های حکومت جمهوری اسلامی ارائه کرد.
ب) مبانی مشروعیت دینی نظام جمهوری اسلامی ایران
تشکیل نظام جمهوری اسلامی، پس از دوره طولانی نهضت و مبارزه با کسب تجربه‌هایی در این راه، اقدامی پخته و کامل به‌نظر می‌رسید. به همین دلیل، شکل نظام سیاسی، قانون اساسی و جهت‌گیریهای آن بر اساس مبانی دینی، پایه‌گذاری شد؛ گرچه رهبری نهضت و نظام اسلامی تأکید می‌کرد که راه زیادی برای تحقق آرمان حکومت اسلامی در پیش داریم (امام خمینی، ۱۳۸۱، ج۳، ص۳۷۳).
تأثیر عمیقی که تحولات دوره معاصر و مباحث مطرح در نظام جهانی ایجاد کرده بود، نظام جدید ایران را محتوای اسلامی، اما در قالب جمهوری، عرضه کرد و همه الزامات جمهوریت را تا جایی که با دین، منافات نداشته باشد، مورد توجه قرار داد و از سوی دیگر، مباحث فقهی علمای دینی نیز در چارچوب همین نظام جدید تطبیق شد، حتی برخی از قوانین عادی به‌دلیل پررنگ‌بودن «جمهوریت» و دوری از استبداد طولانی و رنج‌های نظام دیکتاتوری، باعث شد که بعدها از منظر فقهی نیز مورد خدشه قرار گیرد.
نفی نظام شاهنشاهی و دیگر بدیل‌های حکومت و تبیین حکومت اسلامی در قالب جمهوریت، یکی از برجسته‌ترین تحولات نظری و اجتهادی فقهای شیعه بود که خودِ این امر، مبانی نظری زیادی داشت، البته پیش از آن لازم بود رابطه اسلام و دموکراسی، مورد توجه قرار می‌گرفت.
مشروعیت
واژه مشروعیت از ریشه عربی «شرع» به‌معنای قانونی، تقنین، مشروع، قانونی‌بودن امری را اعلام‌کردن و «بچه‌ای را حلال‌زاده معرفی‌کردن» است ( حق‌شناس، ۱۳۸۰، ص۹۱۸) و واژه فرنگی آن «Legitimacy» از ریشه لاتینی «Lex» یا «Leg» به‌معنای قانون، گرفته شده است.
کلمه مشروعیت در علوم گوناگون از جمله کلام، فقه، حقوق و جامعه‌شناسی، کاربرد دارد و در هر کدام از این علوم در دو دسته کلی «مشروعیت هنجاری» و «مشروعیت غیر هنجاری» از آن یاد می‌شود.
احکام موجود در علم کلام، فقه و فلسفه که به‌صورت بایدها و نبایدها بیان می‌شود درباره مشروعیت به این پرسش‌ها؛ یعنی «چه کسی حق حکومت‌کردن دارد؟» و «چه کسی باید حکومت کند؟» پاسخ می‌دهد. این سؤالات در قالب مشروعیت هنجاری، جای می‌گیرد؛ یعنی فقط به توصیف نمی‌پردازد، بلکه در فقه سیاسی به مشروع یا نامشروع‌بودن یک حکومت حکم می‌شود؛ اما در مشروعیت غیر هنجاری که بیشتر در جامعه‌شناسی سیاسی کاربرد دارد، توصیف چگونگی دیدگاه مردم، نسبت به مشروعیت و عدم مشروعیت قدرت از ابعاد مختلف و با توجه به عوامل مختلف است ( اکبری، ۱۳۸۴، ص۲۲).
از مشروعیت، تعاریف مختلفی صورت گرفته است. در علم سیاست و جامعه‌شناسی سیاسی، ملاک نهایی در مشروعیت را پذیرش و ارزیابی مثبت مردم می‌دانند، اما در بحث مورد نظر ما مشروعیت، در قالب فقه سیاسی و فلسفه، «توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم» است (لاریجانی، ۱۳۷۳، ص۹).
بحث از مشروعیت مورد نظر ما، بحث از مبنای حکومت است؛ لذا چرایی حق اعمال قدرت، مورد توجه قرار می‌گیرد. بر این اساس و مطابق قاعده عقلی و همچنین آیات و روایات اسلامی هیچ‌کس غیر از خداوند متعال، حق حکومت‌کردن ندارد و حکم‌کردن، تنها از آن اوست؛ چرا که او مالک انسان و خالق اوست و حق حکم کردن و حکومت‌کردن بر وی را دارد.
البته خداوند به انبیاء و اوصیای آنها اذن در حکومت داده است که در آیاتی از قرآن کریم به آن تصریح شده است؛ مثلاً خداوند به حضرت ابراهیم(ع) اعلام می‌کند که تو را پیشوای مردم قرار دادم: «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا» (بقره(۲): ۱۲۴) و به حضرت داوود(ع) نیز خطاب می‌کند که تو را جانشین خود در زمین قرار دادم تا بین مردم به حق، حکومت کنی (یا به حق، داوری کنی): «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَه فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (ص(۳۸): ۲۶٫
در آیه اولی الامر نیز دستور این است که از خداوند، پیامبر و اولیای امر که ائمه هستند، اطاعت کنند و مشروعیت اطاعت از انبیاء و ائمه به خداوند متعال، بازمی‌گردد. دلیل حقانیت حکمرانی آنان نیز از نصوص دینی و همچنین از ادله عقلی به خوبی دریافت می‌شود.
در جمهوری اسلامی به قدرت‌رسیدن حاکم به دو منشاء نیاز دارد؛ اولاً: حاکم، واجد شرایط دینی باشد؛ یعنی مجتهد، عادل و آگاه به مسائل روز باشد و ثانیاً: فرایند انتخاب وی از طریق مردم و خبرگان، رعایت شود.
منظور از مشروعیت در اینجا، مشروعیت فلسفی و فقهی است که به مفهوم حقانیت است، نه مشروعیت جامعه‌شناسی سیاسی که به مفهوم مقبولیت و رضایت مردمی است و لذا سؤال این است که چه کسی و چرا حق حکومت دارد؟
چنانکه اشاره شد، «مشروعیت» در اندیشه اسلامی و مبانی نظری جمهوری اسلامی ایران، تنها از جانب خداوند، اعطاء می‌شود و بر اساس اذن الهی، پیامبر و اوصیای او اذن در حکومت دارند و در دوره غیبت این مسؤولیت بر عهده فقهای واجد شرایط است، اما این مشروعیت به منشاء دیگری تحت عنوان «مقبولیت» یا خواست مردمی نیز احتیاج دارد و بر اساس میثاق امضاء‌شده در قانون اساسی و اقدام بر اساس رأی مردم، موجد مشروعیت می‌شود؛ یعنی علاوه بر مشروعیت الهی، به رأی مردم به‌عنوان «مشروعیت مردمی» نیز محتاج است و بدون هر کدام مشروعیت حکومت نیز ناتمام خواهد بود.
بر همین اساس است که برخی محققین نظریه‌ای تحت عنوان نظریه «الهی ـ مردمی» را برای اندیشه امام خمینی(ره) و مشروعیت سیاسی در جمهوری اسلامی بیان کرده‌اند. مبنای مشروعیت به حاکمیت الهی و در دوره غیبت به اندیشه ولایت فقیه برمی‌گردد. این مسأله را به‌طور اجمال، بررسی و سپس نظریه الهی ـ مردمی که نظریه نزدیک به جمهوریت و اسلامیت است را تبیین می‌کنیم.
حاکمیت و ولایت الهی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، رکن اساسی است و بازگشت همه اصول به‌نوعی به آن می‌باشد. در اصل دوم قانون اساسی این مطلب به خوبی بیان شده است و اصل چهارم نیز میزان همه مقررات و قوانین را دستورات اسلامی بیان کرده است.
ولایت فقیه که مبنای حاکمیت جمهوری اسلامی ایران می‌باشد در اصل پنجم قانون اساسی، مورد توجه قرار گرفته است و مهمترین و در عین حال، پردامنهترین اصل از اصول قانون اساسی، شمرده است که برکات زیادی برای جامعه داشته و خواهد داشت. در اینجا به دنبال بحث از اصل ولایت فقیه نیستیم، بلکه به‌طور اجمالی به برخی از این مباحث در قالب شناخت بنیادهای مشروعیت نظام جمهوری اسلامی خواهیم پرداخت. از جمله این مباحث، کلامی یا فقهی‌بودن ولایت فقیه است؛ چرا که هر دو رویکرد، طرفدارانی دارد و می‌توان گفت که این مسأله از هر دو بُعد کلامی و فقهی نیز قابل بحث است و فوایدی را نیز به همراه دارد.
بر اساس رویکرد کلامی، ولایت فقیه از بعد درون دینی و برون دینی، مورد بحث قرار می‌گیرد. آیه شریفه: «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ» (مائده(۵): ۵۵) یا آیه شریفه «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء(۴): ۵۹)، قطعاً شامل پیامبر و ائمه معصومین(ع)می‌شود و ولایت آنها و وجوب اطاعت از آنها را بیان می‌کند، اما در خصوص ولایت فقیه از دلیل عقلی استفاده می‌شود که در غیر معصومین(ع) بر اساس کلامی‌بودن ولایت فقیه می‌توان گفت همانگونه که خداوند در زمان حضور که همگان را از نعمت هدایت، برخوردار می‌کند، در زمان غیبت نیز از این لطف، دریغ نمی‌کند و همانطور که نصب امام معصوم، واجب بوده، نصب فقیه جامع‌الشرائط نیز در زمان غیبت واجب است.
البته اکثر فقیهان، در مورد نصب عام فقها گفته‌اند که همه فقها به نحو عموم منصوبند. در این صورت، ولایت فقیه استمرار ولایت پیامبر خدا(ص) و اوصیای آن حضرت است که در زمان غیبت به دلیل عدم حضور حجت آخر به دلایل مختلف، نایب یا نایبان آن حضرت از طرف او مسؤولیت اداره جامعه را برعهده می‌گیرند و همان وظایف را خواهند داشت، جز مواردی چون جهاد ابتدایی که خاص دوران معصومین(ع) است.
ج) مبانی ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایران
ولایت فقیه با تعابیر مختلف، سابقه دیرینی در فقه سیاسی شیعه دارد؛ اما پس از تشکیل جمهوری اسلامی این مفهوم، ابعاد دیگری نیز یافت و مشروعیت حکومت اسلامی بر پایه نظریه ولایت فقیه با برداشت‌های مختلف و یا با تقریرات متفاوتی، همراه بود که هر تقریر و نظریه، باب جدیدی در عرصه حکومت میگشاید و آثار خاصی را بر جای می‌گذارد.
بر اساس نگاه به «مشروعیت» با معانی و رویکردهای مختلفش نظریه‌های متفاوتی بیان شده و جمهوری اسلامی را بر پایه یکی از نظریه‌های مشروعیت «الهیِ ولیّ فقیه»، «مشروعیت مردمی» و انتخابی تا مشروعیت «الهی ـ مردمی»، ملاحظه کرده‌اند و هر کدام از این نظریه‌ها نیز وجه توجیهی دارد که به‌نوعی خود را با قانون اساسی، منطبق می‌داند.
تأثیرات مهمی که شکل‌گیری جمهوری اسلامی بر نظریه‌ها و نحوه فهم از متون گذاشته تا پیداکردن مصادیق هر کدام از نظریه‌ها و نگاهها موجب نگاه متفاوتی به مشروعیت بنیادین حکومت اسلامی نیز شده است؛ به‌طوری که از مشروعیت جامعه‌شناختی تا مشروعیت به مفهوم حقانیت در فلسفه سیاسی می‌تواند در بحث مورد نظر به‌کار رود.
اما در این مجال، بحث در مشروعیت فقهی حکومت ولیّ فقیه است که بر اساس نصوص دینی، تدوین شده است. در ادامه، هر کدام از نظریه‌ها را به‌طور اجمالی بررسی می‌کنیم.
۱- مشروعیت الهی فقیه در حکومت
بر اساس این نظریه، نصب حاکم در حکومت اسلامی در عصر غیبت، همانند عصر حضور از طریق نصب الهی است؛ لذا فقیه دارای حق حاکمیت است و این حق برای همه فقها به‌عنوان نایبان امام عصر(عج) محفوظ است. بر این اساس، مردم نقشی در مشروعیت‌بخشی به حاکم اسلامی ندارند و وظیفه مردم در پذیرش ولایت و اطاعت است، حاکم نیز وظیفه مدیریت جامعه اسلامی در همه زمینه‌ها و برپایی عدل اسلامی و بیان احکام و وظایف مکلفان را دارد. طبق این نظریه، مهمترین نقش مردم در تحقق خارجی حکومت، نمایان است؛ چرا که در صورت عدم حمایت مردم و اطاعت‌ناپذیری آنان حکومت، استقرار نمی‌یابد و یا پس از استقرار، دچار ضعف و فروپاشی می‌شود. بنابراین، مردم در حقانیت‌دهی به حکومت، نقشی ندارند، اما تحقق خارجی حکومت، بدون حضور مردم، عملی نخواهد بود.
پس بنا بر این نظریه، مردم دارای نقش و جایگاهند؛ به‌طوری‌که علاوه بر نقش آفرینی در کارآمدی نظام سیاسی در قالب امر به‌معروف و نهی از منکر و حق سؤال از ولی امر مسلمین و نصیحت ائمه مسلمین، می‌توانند نقش ایفا کنند.
همچنین بر اساس نظریه امام خمینی(ره)، مبنی بر نظریه نصب و ولایت‌داشتن «ولیّ فقیه جامع‌الشرائط در جمیع صور» و بیان این امر که «بستگی به آرای اکثریت مسلمین دارد» (امام خمینی، ۱۳۸۱، ج ۲۰، ص۴۵۹)، نشان می‌دهد حتی در صورت نظریه نصب نیز نقش و جایگاه مردم در نظام اسلامی، مشخص است و حتی به تعبیری شکل حکومت اسلامی، علاوه بر امکان تحقق، در مشروعیت نیز وابسته به آرای عمومی در کنار نصب الهی است (ارسطا، ۱۳۸۹، ص۴۵۱).
برخی از دیدگاه حضرت امام(ره) در تشریح اندیشه ولایت فقیه در کتاب البیع و کتاب ولایت فقیه، برداشتی دارند که این نظریه را تأیید می‌کند.
طرفداران نظریه نصب به ادله عقلی و نقلی، استدلال می‌کنند. بر اساس این نظریه، فقیهان با توجه به دو رکن علم (دانش و فقاهت) و عدالت از جانب ائمه به مقام ولایت بر جامعه اسلامی، منصوب شده‌اند (جوادی آملی، ۱۳۷۸، ص۱۵۰). در این نظریه، نصب به این معناست که در عصر غیبت، فقیهی که واجد شرایط علمی و عملی است، از جانب شارع مقدس به سِمَت‌های فتوا، قضا و ولایت، منصوب شده است.
بر اساس این نظریه، امکان توضیح قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به نفع این نظریه وجود دارد و برخی اصول قانون اساسی، بیانگر این نوع از نظریه مشروعیت هستند.
اصول ۵، ۵۷ و ۱۰۷ قانون اساسی در دیدگاه طرفداران این نظریه، ولایت انتصابی را می‌رساند و برای مردم در حقانیت حکومت اسلامی، حق قائل نمی‌شود. عمده استدلال به این سه اصل، بدین صورت است که:
اولاً: در هیچ‌یک از این سه اصل، سخن از انتخاب ولیّ فقیه از سوی مردم نیست، بلکه طبق اصل پنجم، ولایت امر و امامت امت در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عج) بر عهده فقیه عادل و واجدالشرائط است.
ثانیاً: در قانون اساسی به انتخاب رهبری از سوی مردم تصریح نشده است، بلکه این حق به فقها و خبرگان دارای شرایط فقاهت، سپرده شده است که در واقع با نظر آنان فقیه واجد شرایط و اصلح، تشخیص داده می‌شود و انتخاب آنان نیز به‌عنوان کاشف، اعتبار دارد و به فقیه حاکم، مشروعیت نمی‌دهد.
ثالثاً: چون ولایت امر، استمرار ولایت ائمه و طبق آیه اولی‌الامر است، نیازی به رأی مردم ندارد؛ همانگونه که نحوه انتخاب پیامبر(ص)، امام علی(ع) و امام حسن(ع) نیز بر همین اساس بوده است و پس از انقلاب اسلامی نیز انتخاب امام خمینی(ره) بر همین منوال بوده و حضور مردم در همه موارد به‌عنوان کارآمدی حکومت و امکان تحقق خارجی آن بوده است، نه اعطای مشروعیت بنیادین.
البته مخالفان این نظریه برای هر کدام از موارد و استدلالها جوابهایی دارند که گوشه‌ای از آنها در ذیل نظریه‌های بعدی مطرح می‌شود.
۲- مشروعیت مردمی فقیه
طرفداران این نظریه با نقد نظریه نصب الهی فقیه و عدم اثبات دلیل نصب و ناکافی‌بودن ادله آن بر نظریه انتخاب مردمی می‌رسند(منتظری، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۴۲۵). از آنجا که خداوند، مردم را بر اساس عموماتی چون «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم»، حاکم بر امور خویش قرار داده و این عموم در دوران غیبت و در خصوص فقیه مثل معصومین(ع) تخصیص نخورده، نتیجه گرفته می‌شود که مردم، نسبت به سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود حق دارند و از بین دارندگان شرایط حاکمیت و رهبری امت اسلامی، فردی را انتخاب می‌کنند و حق حکومت خود را با قرارداد توکیل به شخص معینی که دارای شرایط خاص رهبری است، می‌سپارند.
طرفداران این نظریه نیز به ادله عقلی و نقلی استدلال می‌کنند، اما دلیل عقلی این نظریه بر این امر مبتنی است که اولاً: عقل، وجود هرج و مرج را نمی‌پذیرد و حکومت، ضروری است. ثانیاً: دولت یا به‌وسیله نصب از طرف خالق هستی و خداوند و یا به‌وسیله انتخاب مردم، مشخص می‌شود و یا حاکم از طریق زور، مسلط می‌شود و این نصب از سوی شارع، اثبات نشده است و تسلط به زور نیز قبیح است و لذا نظریه انتخاب را متعیّن می‌دانند و البته تأکید می‌کنند که اگر نظریه نصب، قابل اثبات باشد نظریه خوبی است، ولی چون اثبات نمی‌شود، پس نظریه مشروعیت مردمی فقیه اثبات می‌شود (همان).
دلیل دیگر این نظریه، سیره عقلا در واگذاری امور به افراد توانمند و امین است و افراد جامعه چنین افرادی را انتخاب می‌کنند. همچنین به ادله نقلی نیز در راستای اثبات این نظریه، استناد می‌کنند که همه ادله عقلی و نقلی آنان از سوی طرفداران نظریه نصب و نظریه مشروعیت الهی ـ مردمی که ذکر خواهد شد، مورد نقد قرار گرفته است.
طرفداران نظریه مشروعیت مردمی ولیّ فقیه نیز به برخی از اصول قانون اساسی استدلال کرده‌اند که مطابق آن نظریه قرار داده شده است؛ لذا اصول ۶، ۵۶، ۱۰۷، ۱۱۱ و ۱۴۲ را به‌گونه‌ای مشیر به نظریه انتخاب حاکم اسلامی می‌دانند.
۳- نظریه مشروعیت الهی ـ مردمی
این نظریه از سوی برخی محققین ارائه شده و با عناوینی چون نظریه «مشروعیت ترکیبی» و «مشروعیت دوگانه» بیان شده است (عمید زنجانی، ۱۳۸۵، ص۱۹۷). بر اساس این نظریه، فقیه حاکم از سوی خداوند، دارای حق حاکمیت بوده و به این منصب، نصب می‌شود. مردم نیز بر اساس دارابودن حق، نسبت به سرنوشت خود در مشروعیت حاکم دخیلند و هر دو عنصر به صورت استقلالی در مشروعیت‌دادن به حاکم اسلامی مؤثرند. ازاین‌رو، هر کدام از این دو مقوله به‌تنهایی در حقانیت فقیه حاکم، کافی نیست.
برای اثبات این نظریه نیز استدلالهای عقلی و نقلی ارائه شده است. یکی از ادله عقلی برای اثبات این نظریه از این قرار است:
اولاً: تعیین حق سرنوشت، حق فطری همه انسانهاست؛ چون انسانها در اصل آفرینش، برابرآفریده‌شده و بین آنها تفاوتی در حکومت و تعیین سرنوشت، وجود ندارد و در اساس نیز آزاد آفریده شده‌اند.
ثانیاً: شارع مقدس، حق فطری را مشروع دانسته است.
نتیجه اینکه مردم بر اساس حق فطری تعیین سرنوشت خویش، می‌توانند در عصر غیبت به فقیه مورد رضایت خویش، رجوع نموده و او را به‌عنوان والی خویش برگزینند و چون خداوند سبحان خودش چنین حقی را به مردم اعطا فرموده است، فقیه منتخب مردم، منصوب خدا نیز محسوب می‌شود.
طرفداران این نظریه نیز منطبق‌ترین نظریه به قانون اساسی را همین نظریه دانسته‌اند و معتقدند این مطلب در اصول متعددی از قانون اساسی ـ حداقل در ۲۲ اصل ـ ، مورد استناد و توجه بوده است.
بر اساس این اصول، مشروعیت الهی فقیه حاکم و مشروعیت مردمی به‌صورت توأمان، مورد توجه قرار گرفته است و قانونگذاران نیز به این مطلب، توجه خاص داشته‌اند؛ به‌طوری‌که در سوگندنامه اعضای مجلس خبرگان رهبری که مصوب اعضای این مجلس است، در کنار ذکر مسؤولیت نمایندگی به‌عنوان ودیعه ملت.
جهت ایفای نقش در تشخیص و معرفی بهترین فرد یا افراد برای مقام والای رهبری امت که مشروعیت مردمی را می‌رساند، از «منصب الهی» فقیه حاکم نیز نام برده شده است که حاکی از مشروعیت الهی فقیه حاکم است (آیین‌نامه انتخابات مجلس خبرگان، مصوبه ۱۸/۷/۶۷، ماده۱۱)
بر این اساس، نظر مردم در حکومت، تزیینی نخواهد بود و در عین حال، همه‌کاره نیز نخواهند بود. این نظریه، مورد استقبال برخی محققین قرار گرفته است.
۲- تأثیر فقه سیاسی بر نوع نظام سیاسی
ارتباط اسلامیت و جمهوریت، تنها ارتباط قالب و محتوا نیست، بلکه جمهوریت، خود در محتوا نیز تأثیرگذار است و نوع خاصی از نظام را پیشنهاد می‌کند که در آن مردم مورد توجه قرار می‌گیرند و نظر آنان در برپایی نظام و استمرار و کارآمدی آن مؤثر است.
امروزه روشهایی را برای ایجاد جمهوریت در دنیا به‌کار می‌برند؛ از رأی مستقیم مردم به فردی به‌عنوان رئیس جمهور گرفته تا رأی نمایندگان مردم در مجلس به فردی به‌عنوان رئیس جمهور بر اساس کاندیداشدن منفرد و مستقل تا کاندیداهای حزبی و از نظامهای تک‌حزبی گرفته تا نظامهای چندحزبی. در همه موارد، رأی مردم، مورد توجه است و بر اساس خواست عمومی، جمهوری معنا می‌یابد. در اسلام نیز مکانیزم «بیعت» تا حدی شبیه انتخابات، کاربرد داشته است و از صدر اسلام و دوران رسول خدا(ص) تا دوران خلفا و ائمه معصومین(ع) و حتی دوره‌های بعد نیز این رویه وجود داشته است که بر اساس بیعت مسلمین، حاکم مسلمانان، شناخته می‌شد. البته از نظر فقه سیاسی شیعه، بیعت به‌تنهایی مشروعیت‌آور نیست، بلکه پس از تکمیل فرآیند به‌قدرت‌رسیدن حاکم از طرق و مجاری مشروع، بیعت، شرط کارآمدی و یا شرط دوم مشروعیت، محسوب می‌شود.
پی‌نوشت:
فمن الغریب، وسوسه بعض الناس فی ذلک، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمل المراد من قولهم «انی جعلته علیکم حاکماً و قاضیاً و حجه و خلیفه» و نحو ذلک مما یظهر منه اراده نظم زمان الغیبه لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعه الیهم و لذا جزم فیما سمعته من المراسم بتفویضهم: لهم فی ذلک، نعم لم‌یأذنوا لهم فی زمن الغیبه ببعض الامور التی یعلمون عدم حاجتهم الیها، کجهاد الدعوه المحتاج الی سلطان و جیوش و امراء و نحو ذلک مما یعلمون قصور الید فیها عن ذلک و نحوه و الا لظهرت دوله الحق کما اوما الیه الصادق: بقوله: «لو أن لی عدد هذه الشویهات و کانت أربعین لخرجت» و بالجمله فالمسأله من الواضحات التی لا تحتاج الی أدله».
منابع و مآخذ
۱٫ قرآن کریم.
۲٫ نهج البلاغه.
۳٫ آیین‌نامه انتخابات مجلس خبرگان، مصوبه ۱۸/۷/۶۷٫
۴٫ ارسطا، محمدجواد، «گزینش اعضای مجلس خبرگان بر مبنای نظریه نصب»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش۲۰، تابستان۱۳۸۰٫
تشخیص مصلحت نظام، تهران: مؤسسه دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۱٫
نگاهی به مبانی تحلیل نظام جمهوری اسلامی ایران، قم: نشر بوستان کتاب، ۱۳۸۹٫
۷٫ اکبری، کمال، مشروعیت و مشارکت سیاسی، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۴٫
۸٫ الوانی، سیدمهدی، تصمیم‌گیری در تعیین خط مشی دولت‌ها، تهران: نشر سمت، ۱۳۷۳٫
۹٫ امام خمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام(ره)، ۱۳۷۳٫
۱۰- صحیفه امام، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۸۱٫
۱۱٫ جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: نشر اسراء، ۱۳۸۳٫
۱۲٫ چشم انداز بیست‌ساله و سیاست‌های کلی نظام، تهران: دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۹۰٫
۱۳٫ صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، تهران: مجمع علمی، ۱۴۰۸ق.
۱۴٫ عمید زنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۵٫
۱۵، فقه سیاسی (قواعد فقه سیاسی)، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۴٫
۱۶٫ عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران: نشر امیرکبیر، ۱۳۵۸٫
۱۷٫ فردآر، دیوید، پارسائیان، علی و اعرابی، سیدمحمد، مدیریت استراتژیک، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، ۱۳۸۲٫
۱۸٫ کواکبیان، مصطفی، مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران: نشر عروج، ۱۳۷۸٫
۱۹٫ لاریجانی، محمدجواد، حکومت مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران: نشر سروش، ۱۳۷۳٫
۲۰٫ مجموعه مصوبات سیاست‌های کلی، تهران: دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، ۱۳۸۸٫
۲۱٫ مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، تهران: اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، آذر ۱۳۶۴٫
۲۲٫ مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: اداره کل فرهنگی مجلس، ۱۳۶۸٫
۲۳٫ منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۹ق.
۲۴٫ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸٫
۲۵٫ نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۱، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۲ق.
۲۶٫ ورعی، سیدجواد، مبانی و مستندات قانون اساسی، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری، ۱۳۸۶٫
۲۷٫ روزنامه جمهوری اسلامی، ۲۱/۴/۵۸٫
۲۸٫ روزنامه جمهوری اسلامی، ۴/۵/۵۸٫
کمال اکبری: استادیار دانشکده صدا و سیما ـ قم
فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۶۴٫
