اختصاصی شبکه اجتهاد: از دیرباز، ظلم، استبداد و سوء استفاده از قدرت، با نظام‌های سیاسی ظالم و جائر قرین بوده و حاکمان نامشروع همیشه درصدد بودند با بسط سلطه و قدرت خود بر مردم، به امیال خویش دست یافته و با سوء استفاده از قدرت و امکاناتی که در اختیار دارند، بر قدرت و ثروت خویش بیافزایند.
چه آن که اگر قدرت در دست افرادی قرار بگیرد که از اخلاق و وجدان برخوردار نباشند، این قدرت و امکانات، آنان را به سوء استفاده، فساد و استبداد و تکاثر متمایل می‌نماید و از یک سو هر چه این امکانات و قدرت بیشتر بوده و اوصاف اخلاقی در صاحبان قدرت کمتر باشد واز سوی دیگر نظارتی بر آن‌ها وجود نداشته باشد، درصد طغیان و سرکشی در این افراد بیشتر خواهد شد.
بلکه افرادی که حاکم و مدیر ارشد درحکومت ها محسوب می‌شوند درمقایسه با افراد عادی (اگر هر دو از اوصاف برابری بهره مند باشند) در معرض خطر انحراف و فساد بیشتری قرار دارند و این از آنجا ناشی می‌شود که آنان امکانات وسیعی در اختیار دارند که به مدد آن، احتمال و قدرت سوءاستفاده بیشتر فراهم می‌شود. مشاهده حاکمان و صاحبان قدرت در طول تاریخ نیز بر این قضیه مهر تأیید میزند چه آنکه افراد بسیاری در تاریخ وجود دارند که تا قبل از تصدی حاکمیت بر مردم از فساد بدور بوده‌اند اما به مجرّد این که صاحب قدرت شدند دست به طغیان زده و به فساد و تباهی روی آوردند.
این مسأله که مستلزم ظلم بر مردم گردیده و آنان را از حقوق خویش محروم می‌نماید، از دغدغه‌های اندیشمندان محسوب شده و آنان درصدد بودند، ضمن تحفّظ بر اصل حاکمیت سیاسی در جامعه به غرض رفع هرج و مرج، ایجاد امنیّت و … با محدود کردن حاکمیت حاکمان ظالم، به بسط عدالت در جامعه کمک کرده و آرمان‌های انسانی را در جامعه محقّق سازند.
بلکه عدم انحراف حاکمان از هنجارهای مورد پذیرش جامعه و کار آمد کردن نظام سیاسی در راستای عدالت، رفاه و برابری اجتماعی برای همه مردم می‌تواند از غایات کنترل، نظارت و تحدید حاکمان برشمرده شود.
از لحاظ تاریخی، تأکید جوامع غربی به امر نظارت و تحدید قدرت، به تجربه تلخ این جوامع از حاکمان قرون وسطی برمی گردد که در آن زمان، حکومت‌های خودکامه در لوای حمایت کلیسا، خود را جانشینان خدا در زمین خوانده و به نیابت از خدا برمردم حکم می‌راندند و از این رو هیچ‌گاه خود را در مقابل مردم پاسخگو نمی‌دانستند.
و اربابان کلیسا نیز بر این قضیه دامن زده و امر عدم نظارت بر اعمال آن‌ها را توجیه میکردند. توجیهات اربابان کلیسا در این باب که به حکومت آن حاکمان مشروعیت بخشیده و آنان را از نظارت مستثنی می‌دانست، بسیار بوده و ما تنها به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
سنت پولوس از بزرگان دین مسیحیت بر نظارت ناپذیری اعمال حاکمان تأکید و پذیرش اعمال ناعادلانه آن‌ها را نیز امری لازم می‌داند: «پرهیزگارى و شرارت یک حاکم دخالتى دراحترام او ندارد زیرا درهر حال یک زمامدار، واجب الاحترام است و وجود یک زمامدار، مجازات گناهان مردم است که از سوى خدا مقرّر شده است و باید از زمامدار بد هم اطاعت نمود.»( بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، ج ۱، تهران، انتشارات زوار، ۱۳۵۹، ص ۲۶۱)
ناگفته پیداست بحث از نظارت شدید برحاکمان که در قالب نظریه تفکیک قوا نمود یافت، معلول شرایط حاکمان عصر قرون وسطی و عملکرد آنان بوده و در آن بستر متولد شد.
این در حالی بود که دین اسلام و نظام سیاسی مبتنی بر آموزه‌های اسلامی، از آغاز گرچه مشروعیت حکومت را در گرو حقانیت و انتصاب الهی حاکم می‌دانست اما در عین حال حاکم را فوق نظارت نپنداشته و وی را در قبال عملکردش مسئول دانسته است و در عین حال، بر مقوله تحدید و کنترل قدرت در قالب مؤلفه‌هایی چون امر به معروف و نهی از منکر، نصیحت به ائمه مسلمین، انتقاد و … تأکید نموده است.
مضافاً که در نظام سیاسی مبتنی بر آموزه‌های شیعی، حاکم می‌بایست حائز اوصافی باشد که وی را از هر گونه فساد، سودجویی، خود کامگی و قدرت طلبی باز دارد؛ از این رو بحث از مقوله تفکیک قوا که درغرب در پی نظام‌های خودکامه قرون وسطی و در راستای نظارت و تحدید قدرت شکل گرفته بود در بستر تاریخی نظام سیاسی شیعه موضوع نداشته و شکلی دیگر به خود گرفته است.
گرچه در صدر اسلام و در زمان‌هایی چند و در پی آموزه‌های پیامبر اسلام، حاکمان خود را از خطا مصون ندانسته و در قبال مردم پاسخگو می‌دانستند، اما این قضیه چندان به طول نیانجامید و حاکمان سرزمین اسلامی که نام مسلمان را با خود یدک می‌کشیدند کم کم از اسلام اصیل دور گشته و به فساد، تکاثر و قدرت طلبی روی آوردند و در عین حال خود را در قبال مردم پاسخگو ندانسته و تنها مردم را مکلف به اطاعت می‌پنداشتند.
بلکه آنان که خلافت را از راه نامشروع بدست آورده بودند با القای این نکته که آنان نه خلیفه مردم، بلکه خلیفه خداوندند، در این باب خود را برتر از پیامبر (ص) و برتر از نظارت دانسته و لذا خود را در قبال مردم پاسخگو ندانستند به گونهای که حجّاج بن یوسف ثقفى که سالها از طرف عبدالملک بن مروان، والى کوفه بود، عبدالملک را خلیفه خدا دانسته و اینگونه بر مرتبت و مقام او استدلال مىکرد که: خلیفه و جانشین شخص، مقامش بالاتر است یا رسول و فرستاده او؟(مسعودى، مروج الذهب، ج۳، ص۱۵۵-۱۵۱)
القای این نظریه فاسد، از زمان معاویه بن ابى سفیان شروع شد به گونهای که از آن زمان و با ارائه منطقی که براساس آن، حاکم (لایسأل عما یفعل) بوده و نیازی به پاسخ گویی ندارد، خسارتهاى فراوانى بر پیکر اسلام و مسلمانان وارد شد.
بعید نیست که اندیشه مرسوم در میان اهل سنّت که حاکم منتخب اکثریت مردم با استناد به جملهاى از پیامبر، «لا تجتمع أُمتى على الخطأ»، فوق خطا و اشتباه است و حاکم، تنها، در پیشگاه خداوند مسؤول است و بس، از رسوبات تفکّرات اموى و عباسى در طول تاریخ باشد.
در این میان، شیعه که در عمده ادوار عصر غیبت امام زمان (عج) در حال تقیه بسر می‌برد، حاکمیت حاکمان جائر را برنتابیده و همواره از حاکمانی که از سوی شارع منصوب نشده و به نظام سیاسی شیعه انتساب ندارند، به عنوان طاغوت و حاکم جائر یاد کرده و حاکمیت آنان را به عنوان غصب منصب الهی، اعلام کرده و در ذیل راهکارهای متعدّد و متفاوت، موضع خویش در قبال این گونه حاکمان را اظهار و عرضه نموده است.
با توجّه به این که فلسفه نظارت بر حاکمان و اصحاب قدرت، همانا تحدید قدرت، ممانعت از استبداد، دیکتاتوری، تأمین عدالت و محوریت قانون است، لذا عمده‌ترین مؤلفه‌های نظارت بر محور حاکمانی خواهد بود که از مشروعیت بهره‌ای نداشته و ظلم و ستم را پیشه خود ساخته‌اند.
بلکه اصل و اساسِ نظریه تفکیک و توزیع قوا نیز در راستای تعدیل و تحدیدِ قدرتِ حاکمان ستمگر و رفع خودمحوری و استبداد از سوی آنان بوده است، از این روی و با توجّه به این که شیعه در پیامدِ حکومت حضرت علی (ع) و امام حسن (ع) حکومتی با محوریت آموزه‌های اصیل شیعه نداشته و حاکمان را که بر مبنا و خاستگاه مشروعیت الهی بر اریکه حاکمیت تکیه نزده بودند جائر و نامشروع می‌خوانده است، لذا عمده روایات و متون اصیل شیعه به نظارت و تحدید این گونه حاکمان اختصاص داشته است.
بر این اساس، این تحقیق آموزه‌های فقه سیاسی شیعه در باب تحدید، تعدیل و کنترل قدرت حاکمان جائر و نامشروع را مورد بررسی قرار می‌دهد. طبیعی است که از دیدگاه‌های امام خمینی که عمده‌ترین مخالفت و مبارزه با حاکمان جائر در عصر حاضر را داشته و مبارزه با حاکمانِ سیاسی جائر در طول سالیان متمادی را در عبارات خویش مورد عنایت قرار داده است، در این تحقیق استمداد شده و مورد استفاده قرار خواهد گرفت.
با توجّه به نظام آرمانی فقه سیاسی شیعه، حاکمیت، تنها از آنِ خداوند بوده و تنها کسانی از مشروعیت در حوزه حاکمیت برخوردار هستند که از سوی خداوند به این سِمَت گمارده شده باشند. بر این اساس، حاکمیت پیامبر (ص) و ائمه (ع) از مصادیق حاکمیّت مشروع محسوب شده و در زمان غیبت امام معصوم، مطابق آموزه‌ها و روایات شیعه این حاکمیّت به فقیه جامع الشرایط واگذار می‌شود.
بر این اساس، هر حاکمی غیر از موارد یاد شده (ولو شیعه بوده و بر طبق اهداف و آرمان‌های شیعه حرکت نماید) جائر محسوب شده و حاکمیتش نامشروع خواهد بود. حاکمانی از این دست در فقه شیعه به نام حاکم جائر و یا طاغوت خوانده شده‌اند: «سلطان جائر، قدرت حاکمه جائر و ناروا به طور کلى است و همه حکومت کنندگان غیر اسلامى و هر سه دسته قضات و قانونگزاران و مجریان را شامل می‌شود.»(امام خمینی، ولایت فقیه، ص ۹۳)
«هر نظام سیاسى غیر اسلامى، نظامى شرک آمیز است چون حاکمش طاغوت است.»(همان، ص ۳۵)
حاکم جائر در فقه شیعه به انواع و اقسام متعددی تقسیم شده است. چه آن که ممکن است این حاکم جائر معتقد به مذهب شیعه باشد. ممکن است به این مذهب اعتقاد نداشته و پیرو مکتب اهل سنت باشد و یا این که از اساس، مسلمان نباشد.
صورت سوم (حاکمیت غیرمسلمان بر امور مسلمانان) جز در محدوده خاصی از تاریخ مغول بر سرزمین‌های اسلامی تحقق نیافته و در عمده زمان طولانی عصر پیدایش اسلام تا زمان انقلاب، غالباً حاکمان سنی مذهب بر اریکه حاکمیت سیاسی اسلام حکمرانی کرده و در محدوده جغرافیایی و زمانی خاص هم، این امر بر عهده حاکمان شیعه مذهب قرار داشته است.
هرچند تا رسمیت یافتن مذهب شیعه در سده دهم بوسیله صفویان، هیچ گاه حاکمیت‌های شیعه به صورت مستقل و فراگیر نبوده است و از آن زمان تا کنون، حاکمان شیعه به صورت مستقل و در منطقه جغرافیایی فراگیری چون کشور ایران حکم روایی می‌کنند.
امام خمینی در بحث تقیه، در تقسیم مواردی که تقیه به سبب آن‌ها انجام می‌شود، به این تقسیم بندی اشاره نموده است: «از جمله تقسیمات تقیه، مواردی است که تقیه به خاطر آن‌ها انجام می‌شود. گاهی تقیه از کفار و غیر معتقدین به اسلام (اعم از سلاطین و مردم عادی) صورت می‌پذیرد و گاهی از پادشاهان سنی مذهب و امیران آن‌ها و گاهی از حاکمان شیعه مذهب…»(همان، الرسائل، ج ۲، ص ۱۷۵)
گرچه ایشان در این تقسیم به جائر بودن این سه قسم، عنایت ندارد اما با توجه به این که این تقسیم بندی در ذیل بحث تقیه انجام شده است می‌توان به جائر بودن این حاکمان و لزوم تقیه از آنان پی برد.
ایشان در عباراتی دیگر به جائر بودن این حاکمان تصریح می‌نماید و جدا از آنکه حاکمان کافر را به این وصف متّصف می‌سازد، حاکمان شیعه مذهب را نیز در ذیل این عنوان قرار می‌دهد:
«مطلب مهم این است که یک ملتى در طول تاریخ زیر سلطه سلاطین جور بوده‌اند. در طول تاریخ ۲۵۰۰ ساله زیر سلطه سلاطینى بوده است که همه‌اش جور بوده‌اند (تقریباً بى استثنا مردم خون خوارى بودند)… تا رسید نوبت به زمان دیکتاتورى رضاخان و بعد از او هم بدتر از او، این پسر که حقیقتاً خلفِ صدق او بود، این‌ها از مغول به ما بدتر کردند.(امام خمینی، صحیفه امام، ج ۶، ص ۱۷۳)
حتى آن عادل‌هایشان خبیث بودند، حتى آن انوشیروان عادلش! هم از خبیث‌ها بوده است، حتى آن شاه عباس جنت مکانش! هم از اشخاص ناباب بوده است، پسر خود را کور کرده است.»(همان، ج ۴، ص ۲۳۹)
تأملی در مفهوم حاکم جائر
گرچه در باب ملاک مشروعیت حاکم جائر، انتصاب الهی، ملاک مشروعیت خوانده و هر حاکمی که سر در گرو انتصاب الهی نداشته باشد، نامشروع برشمرده شد، اما بی مناسبت نیست که به سوءاستفاده اى که در طول تاریخ ازحکومت مشروع الهى شده است، اشاره شود.
بدین صورت که برخی در راستای مشروع نمایاندن سلاطین، بهدامان شریعت چنگ زده و و با القای این که سلاطین، سایه خداوند در زمین (ظلّ الله) هستند، آنان را از جانب خداوند مأمور اداره مردم خوانده و به همین بهانه آنان را تنها در برابر خداوند مسئول دانسته و مردم را تنها به اطاعت موظف دانسته‌اند.(سید جلال الدین مدنى، حقوق اساسى در جمهورى اسلامى ایران، ج ۵، ص ۳۴)
آنچه که به چنین برداشتی از حاکمیت مشروع کمک کرده است، استظهاراتی است که از آیه شریفه «اطیعواالله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم»( سوره نساء، آیه ۵۹) و حدیث نبوى «إنّى وُلدتُ فى زَمَنِ انوشیروان العادل»( مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۱۵، ص ۲۵۰) انجام گرفت.
بنابر تفسیرى که از آیه مذکور کرده‌اند: اولاً شاه مصداق بارز اولى الامر به حساب می‌آید؛ ثانیاً اطاعت از او لازم و واجب بوده و ثالثاً سرپیچى از فرمان‌های او موجب عقوبت دنیوى و اخروى خواهد بود:
«در بین ما هم اشخاصى هستند که مى گویند: اولى الامر، هر چه، هر زهرمارى می‌خواهد باشد باید از او اطاعت کنیم، اولى الامر است.»( امام خمینی، صحیفه امام، ج ۳، ص ۳۴۷)
«این اولو الامر چه کسانى هستند و باید چگونه اشخاصى باشند؟ بعضى مى گویند آن‌ها پادشاهان و امرا هستند، خدا واجب کرده بر مردم که اطاعت و پیروى کنند از سلاطین و پادشاهان خود چنان چه در زمان مصطفى کمال پاشا رئیس جمهور ترکیه و رضاخان شاه ایران آن‌ها را اولو الامر می‌دانستند و می‌گفتند خدا واجب کرده اطاعت آن‌ها را. وسنّیان با خلفاى اسلام که از جمله آن‌ها معاویه بن ابى سفیان و یزید بن معاویه و دیگر خلفاى اموى و عباسى است تطبیق می‌کنند.»(همان، کشف الاسرار، ص ۱۱۰ ـ ۱۰۹)
امام خمینی در تبیین نامشروع بودن این حاکمان، این ادله را مردود شمرده و با عنایت به مبانی و ادله فقه شیعه، ضمن اشاره به جعلی بودن این روایات، شبهه مشروعیت حاکمیت حاکمان جور را نفی می‌نماید:
«این‌ها… دو تا روایت از این طرف از آن طرف می‌گردند پیدا می‌کنند که خیر «با سلاطین مثلاً بسازید، دعاکنید به سلاطین» این خلاف قرآن است، این‌ها نخوانده‌اند قرآن را، اگر صدتا همچو روایت‌هایی بیاید ضرب به جدار می‌شود… (روایاتى است) که اگر مایل باشى که زنده باشد این سلطان، تو هم با او محشوری، مسلمان مگر می‌شود مایل بشود به این که یکى زنده باشد و ظلم بکند آدم بکشد؟»( همان، صحیفه امام، ج ۳، ص ۳۴۰)
«گمان نکنید هر که قدرت پیدا کرد خدا با او است… سلطنت اگر ظل الله باشد، سلطان اگر ظل الله باشد، پذیرفته است. یعنى چه ظل الله؟ یعنى این که همین طور که سایه انسان هیچ از خودش حرکتى ندارد الا به حرکت انسان، اگرچنانچه سلطانى هیچ حرکتى نداشت الا به حرکت، بهتحریک خدا… رسولالله ظل الله است، غیر رسولالله آن‌هایی که نزدیک به رسول الله‌اند نزدیک به ظل الله‌اند… سلاطین جور ظل ابلیس‌اند، میزان در تشخیص سلطان جائر و سلطان عادل همین است. آن که ابلیسى است حتى کلمه ظل الله را هم غصب کرده است.»( همان، ج ۶، ص ۳۳۸)
از جمله روایاتی که در این راستا مورد استناد قرار گرفته، تسمیه حاکمِ کافر و ظالم، «انوشیروان» از سوی پیامبر (ص) به عدالت است که از جهات متعدّد، مورد انکار قرار گرفته است. امام خمینی از یک سو اشکال را به مستند نبودن این روایت متوجه کرده و از سوی دیگر آن را از اکاذیب و روایات جعلی برشمرده است:
«به حضرت رسول (ص) نسبت داده شده است که من متولد شدم در عهد سلطان عادل انوشیروان، این اولاً، سند ندارد و مرسل است و ثانیاً، کسانى که اهل تفتیش در امور هستند تکذیب کردند این را. و معلوم است که یک دروغى است که بستند.»(همان، صحیفه امام، ج ۱۹، ص ۴۳۳)
بلکه اگر بر اساس موازین شیعه این حاکمان، مشروع و لازم الاطاعه محسوب می‌شدند، اهل بیت مطابق آیه شریفه قرآن و آموزه‌های اصیل، نه تنها می‌بایست به مخالفت با وی برنخیزند بلکه لازم بود امامانی چون امام حسن و امام حسین (ع) به مخالفت به معاویه نپرداخته و از وی در مسائل حکومتی تمکین نمایند و این در حالی است که اهل بیت با حاکمانی از این دست دائماً در حال مبارزه و مخالفت بوده‌اند:
«خوب معاویه هم در آنجا یک اولوالامرى است براى خودش. خوب، بعد از آن چرا امام حسن با او مخالفت کرد؟ امام حسین چرا پا شد با چند نفر از عیالاتش رفت؛ با پنجاه- شصت نفر راه افتاد رفت آنجا مخالفت اولوالامر کرد… سلطان اسلامْ «ظلّ اللَّه» است؛ معنى «ظل» این است که حرکتى ندارد خودش، حرکت به حرکت اوست: سایه آدمْ خودش که حرکتى ندارد؛ هر حرکتى آدم مىکند سایه هم، دستش را این جور مىکند، سایه هم همان طور. «ظلّ اللَّه» این است؛ آن کسى را که اسلام به «ظلّ اللّهى» شناخته است، این است که از خودش یک چیزى مایه نگذارد، به تَبَع احکام اسلام حرکت بکند. رسول اللَّه اینطور بود، «ظلّ اللَّه» بود. تکلیف ما و وظیفه ما (را) قرآن تعیین مىکند، وظیفه ما را با سلطانْ قرآن تعیین مىکند.»(همان، ج ۳، ص ۳۴۸)
امام خمینی فارغ از ایراداتی که به این ادله وارد می‌نماید، در سوی دیگر با ارائه ادله حلّی، به اثبات نظام مطلوب شیعه و نامشروع دانستن سلاطین جائر اقدام می‌نماید.
ایشان در همین راستا ملاک در مشروع و نامشروع بودن حاکم را در رعایت اوصاف و فضائلی خاص دانسته و با عنایت به برخی از آیات قرآن، عدالت را محور امر قرار داده و از این روی حاکمانی که از این اوصاف بی بهره باشند را جائر اعلام کرده است: «زمامدار باید از کمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. کسى که می‌خواهد حدود جارى کند، یعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بیت المال و خرج و دخل مملکت شود، و خداوند اختیار بندگانش را به او بدهد، باید معصیت کار نباشد: «ولا ینال عهدى الظالمین»، خداوند تبارک و تعالى به جائر چنین اختیارى نمی‌دهد.»(همان، ولایت فقیه، ص ۴۹)
مطابق این منطق، حاکمانی چون شاه و معاویه به خاطر عدم وجود شرایط خاص، جائر خوانده شده و گرچه حاکمیت آن‌ها به صورت ظاهر با موافقت مردم همراه بوده و قهر و غلبه را نیز به همراه داشته‌اند اما تصدی آن‌ها بر اریکه قدرت، غصب مقام حاکمیت برشمرده است: «همان طورى که معاویه سلطنت غاصبانه می‌کرد، این هم سلطنت غاصبانه است…آن که لایق است براى این که حاکم بر مسلمین باشد آن شرایطى دارد که در این‌ها اصلاً آن شرایط موجود نیست… لکن اصل مقام غصب است.»(همان، صحیفه امام، ج ۵ ص ۲۰ ـ ۱۹)
بر همین اساس، ایشان در عصر غیبت تنها ولایت فقیه را که خاستگاه ولایت وی در انتصاب الهی است، حاکم ِمشروع خوانده، بلکه آن را سندِ مشروعیت کارگزاران حکومت دانسته است.
مطابق این معنا هرحکومتی در عصر غیبت که ریشه در ولایت فقیه نداشته باشد طاغوت و جائر خواهد بود: «اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است یا خدا است یا طاغوت، اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیرمشروع است، وقتى غیرمشروع شد، طاغوت است. اطاعت او اطاعت طاغوت است، وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است. طاغوت وقتى از بین می‌رود که به امر خداى تبارک و تعالى یک کسى نصب بشود.»(همان، ج ۱۰، ص ۲۲۱)
نکته:
مراد از حاکم جائر که دراین روایات از آن‌ها نام برده شده است حاکمی است که حاکمیت وی در گرو انتصاب الهی نبوده باشد و این اصطلاح، حاکمی که مشروعیت وی در گرو انتصاب الهی بوده و در عین حال از روی سهو و یا به صورت محدود ظلمی از وی صادر شده باشد را شامل نمی‌شود.
زیرا اطلاق اسم فاعل (جائر) برکسی رواست که این کار توسط وی بسیار زیاد صورت گرفته و این صفت با وی همراه بوده باشد واز آنجا که حاکمیت با تصرف در امور مردم همراه است و حاکمی که از سوی خداوند به این منصب گمارده نشده باشد در این تصرفات خود مأذون نبوده و شرعاً مجاز به این تصرفات نیست لذا کل حاکمیت وی بر جور بنا نهاده شده و وی در حاکمیت خود ظالم و جائر خواهد بود.
مرحوم ملااحمد نراقی درباب تصرف حاکمان جائر دراراضی مفتوح عنوه ضمن این که این تصرف راحرام اعلام می‌کند، منشأ این امر را نیز در غصب منصب خلافت دانسته و حرمت تصرف در این زمین‌ها را بر گرفته از همین عدم مشروعیت می‌داند: «شکی نیست که تصرف حاکم جائر سنی مذهب در این زمین‌ها را حرام بوده و مورد نهی واقع شده است چگونه حرام نباشد و حال آنکه این کار ادامه غصب منصب ولایت ائمه است.»(ملأ احمد نراقی، مستند الشیعه، ج ۱۴، ص ۲۲۷)
از این روی می‌توان ادعا کرد مراد از حاکم جائر، همانا حاکمی است که حاکمیت وی به انتصاب الهی منسوب نباشد. برخلاف حاکم عادل که مراد از آن، حاکمی است که مشروعیت وی در انتصاب الهی ریشه داشته باشد و طبیعتاً این اصطلاح با عمومیت خود، حاکمیت امام معصوم و حاکمیت ولی فقیه را دربرخواهد داشت.
آنچه می‌تواند بر این مدعا مهر تأیید بزند اوصافی است که برای حاکم جائر برشمرده است؛ بر این اساس حاکم جائر، فردی خواهد بود که حلال خدا را حرام دانسته، با سنت پیامبر مخالفت کرده و با مردم به گناه و جور و ظلم رفتار نموده باشد، سزاوار توصیه به تقوای الهی، موعظه و ترساندن از عقوبت الهی است.
و حاکمی با اوصاف یادشده هیچ تناسبی (نعوذ بالله) با امام معصوم و همینطور فقیهی که موصوف به عدالت، فقاهت، مخالفت با هوای نفس، اطاعت از مولا… است نداشته اختصاص به حاکمانی دارد که بر غیر منصوبین از جانب الهی قابل صدق و تطبیق هستند.(تفسیر منسوب به امام حسن عسکری، ص ۱۰۲ ذیل آیه ۷۸ از سوره بقره ر. ک. امام خمینی، الرسائل، ص ۱۳۹)
الف) حاکم کافر
از جمله مصادیق حاکم جائر در منطق فقه سیاسی شیعه، حاکمی است که به اسلام باور نداشته و کافر باشد، طبیعی است که قدرت این حاکم نیز می‌بایست تحدید شده و در تحت ضابطه و قانون و با محوریت عدالت قرار گیرد.
در خصوص ضرورت تحدید قدرت حاکمان کافر باید گفت در فرضی که مردم سرزمینی، مسلمان بوده و حاکم، اعتقادی به این دین نداشته باشد، جدا از آنکه مقتضای قواعد، عدم اطاعت، بلکه نافرمانی حاکم نامشروع است، قواعدی چون نفی سبیل نیز بر ضرورت فرومایگی و عدم بلند مرتبگی کفار دارند.
و از آنجا که از مهم‌ترین مصادیق استعلای کفار بر مسلمانان، اختیار و سلطه آنان بر جان، مال، ناموس و حیات فردی و اجتماعی در قالب حاکمیت سیاسی است؛ لذا مستدعی است مسلمانان نسبت به اوامر این دسته از حکام تمکین نکرده و از باب مقدمه واجب، اسباب فروپاشی قدرت و اقتدار وی را فراهم آورند.
گرچه این قضیه می‌بایست در گرو راهکارهای ارائه شده در ذیل قرار گرفته و در راستای حاکمیت منطق و عقلانیت، و به دور از هرگونه افراط و تفریط و در مسیر ایجاد حاکمیت اسلام صورت بپذیرد.
ب) حاکم جائر مسلمان
با توجه به ملاک جائر بودن حاکم جائر و نامشروع بودن حاکمان، باید گفت بر اساس فرهنگ فقه شیعه، حاکمان نامشروعِ مسلمان که موصوف به صفت جائر هستند اگر به مذهب شیعه معتقد باشند، حاکم جائر موافق و اگر پیرو مذهب اهل سنت باشند حاکم جائر مخالف خوانده می‌شوند.( ر.ک. اندیشه سیاسی صاحب جواهر و اندیشه سیاسی ملااحمد نراقی اثر نگارنده)
فقه شیعه در راستای محوریت قانون الهی به تحدید، کنترل، مهار و هر قدرتی حکم کرده و در فرایند قبض و بسط احکام درشرایط و موقعیت‌های متفاوت، راهکارهای متفاوتی را عرضه کرده است؛ برخی از این راهکارها نسبت به همه اقسام حاکمان صادق بوده و برخی، نسبت به انواع و اشخاص خاصی از حکّام، جاری خواهد شد.
جایگاه تعامل با حاکم جائر
با توجّه به این که فقه شیعه، حاکم جائر را به رسمیت نشناخته و اصل اولى در فقه شیعه، حرمت همکارى و تعامل با حاکم جائر و نامشروع است (بلکه این قضیه در فقه شیعه مورد اتفاق است) اما در عین حال فقه شیعه با روایات و سیرههای ثابتی مواجه است که مطابقِآن، همکاری و تعامل با حاکمان جائر، جائز اعلام شده، بلکه برخی از ائمه اطهار، افرادی را به طور خاص، به دربار حاکمان جائر و همکاری با آنان می‌فرستادند که از آن جمله می‌توان به علی بن یقطین در دربار هارون اشاره کرد.(وسائل الشیعه، ج ۱۲، ص ۱۴۰، باب ۴۶ من ابواب ما یکتسب به، ح ۱)
در برخی دیگر از روایات، أخذ جایزه از حاکم جائر، مجاز اعلام شده و اهل بیت (ع)، خود از برخی از حاکمان جائر، هدایایی را دریافت میکردند و این گونه از روایات، خود گونهای دلالت بر به رسمیت شناخته شدن این حاکمان از سوی فقه شیعه داشته و در تضاد با روایات دسته قبل، قابل ارزیابی است.
در تقابل این دو دسته از روایات که برخی از آن‌ها، حاکمان جائر را طاغوت خوانده و تقویت و نزدیکی، بلکه هرگونه همکاری با آنان را مورد نهی قرار داده، و برخی دیگر، حکم به جواز تعامل و همکاری با این حاکمان داده‌اند، باید گفت: دسته دوّم از روایات که به جواز همکاری با حاکمانِ جائر حکم کرده است، نه در ذیل اصلِ اوّلی بلکه در گرو اموری چون، ضرورت و مصلحت قابل ارزیابی است.
بنا بر این روایاتِ جواز همکاری با حاکمان جائر را نمی‌بایست در راستای مشروعیت بخشی به حاکم ارزیابی کرده و در نقطه مقابل روایاتِ تقابل با حاکمان جائر قرار داد. بلکه چنان چه گذشت، این دست از روایات به مانند روایاتِ تقیه، به موارد ثانوی، مصلحت و ضرورت عنایت داشته و اختصاص به شرایطی دارد که قدرت حاکمان جائر، استقرار یافته، به سادگی قابل زوال نبوده و رسیدگی به امور شیعیان مستلزم وجود فردی در دربار حاکمان به جهت رفع مشکلات آنان بوده باشد.
بلکه از کلمات فقیهان شیعه بر می‌آید که به جهت احیاء و اجرای اموری مانند حدود که تعطیل آن‌ها در هیچ عصری جایز نیست و اجرای آن‌ها از اختیارات امام معصوم و یا نماینده وی است،( فامّا اقامه الحدود، فلیس یجوز لاحد اقامت‌ها، الاّ لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله تعالى، او من نصبه الامام لاقامتها و لا یجوز لاحد سواهما اقامت‌ها على حال» شیخ طوسی، النهایه، ص ۳۰۰) می‌توان در دربار حاکمانِ جائر راه یافته و گرچه به عنوان کارگزار این حاکم، اما با اعتقاد به إذن از ائمه معصوم به اجرای حدود بپردازد: «من استخلفه سلطان ظالم على قوم وجعل الیه اقامه الحدود، جاز لهان یقیمها علیهم على الکمال و یعتقد انه انما یفعل ذلک باذن سلطان الحق لا باذن سلطان الجور».(همان، ص ۳۰۰)
«هرگاه سلطان ظالمی، فردی را جانشین خود قرار داده و اقامه حدود را به وی واگذار کرده باشد، جایز است که وی حدود را طور کامل اجرا نماید و در عین حال اعتقاد داشته باشد که این کار به واسطه إذنی از سوی امام معصوم و نه سلطان جور انجام می‌شود.»
ورود حاکمان عصر صفویه و قاجاریه در دربار حاکمان شیعه مذهب را نیز می‌بایست در گرو درک ضرورت‌های موجود و مصالح نزدیکی با این حاکمان در راستای ترویج اصول مذهب، جلوگیری از مذاهب باطل، توسعه علم شریعت و اصلاح عملکرد و رفتار حاکمان سیاسی وقت دانست.
چنان که امام خمینی که منطقی قوی در مبارزه با حاکمان جائر داشته و در عمل نیز این قضیه را به اثبات رسانیده است ضمن تأیید رفتار سیاسی علمای شیعه و دفاع از عالمانی چون خواجه نصیرالدین طوسی، محقق ثانی و شیخ بهائی، نسبت به انتقادهای مطرح درباره همکاری‌شان با حاکمان جائر پاسخ داده، و انتقاد به عملکرد آن‌ها را ناشی از عدم اطلاع آن‌ها نسبت به واقعیات تاریخ دانسته است: «اما قضیه خواجه نصیر و امثال خواجه نصیر را؛ شما مىدانید این را که خواجه نصیر که در این دستگاه‌ها وارد مىشد نمىرفت وزارت کند؛ مىرفت آن‌ها را آدم کند. نمىرفت که براى اینکه در تحت نفوذ آن‌ها باشد. مىخواست آن‌ها را مهار کند تا آن اندازهاى که بتواند. کارهایى که خواجه نصیر براى مذهب کرد،… خواجه نصیر که رفت در دنبال هلاکو و امثال آن‌ها لکن نه براى اینکه وزارت بکند، نه براى اینکه براى خودش یک چیزى درست کند. او رفت آنجا براى اینکه آن‌ها را مهار کند؛ و آنقدرى که قدرت داشته باشد خدمت بکند به عالم اسلام و خدمت به الوهیت بکند و امثال او، مثل محقق ثانى، مثل مرحوم مجلسى و امثال این‌ها… مرحوم مجلسى که در دستگاه صفویه بود، صفویه را آخوند کرد؛ نه خودش را صفویه کرد! آن‌ها را کشاند توى مدرسه و توى علم و توى دانش و این‌ها تا آن اندازهاى که البته توانستند. بناء علیه ما نباید مقایسه بکنیم که روحانیون یک وقتى وارد شدند، الآن هم ما اگر بتوانیم [همین وظیفه را داریم] ما آن وقت هم اگر مىتوانستیم، که آنطورى که آن‌ها مىخواهند خدمت بکنند، ما هم وارد مىشدیم، براى اینکه مقصد این است که انسان درست بکنیم؛ اگر انسان بتواند محمدرضا را انسان کند، بسیار کار خوبى است، انبیا براى همین آمدهاند.»(امام خمینی، صحیفه امام، ج۸، ص ۴۳۷)
