شبکه اجتهاد: از مسائل مهمی که فقیهان شیعی در دانش اصول به آن دقت ورزیده و آن را مبنای کار خود قرار داده‌اند، «سیره عقلا» یا «بنای عقلا» و یا «حجیت سیره عقلا»ست. می‌دانیم که غالب امارات اصولی و قواعد فقهی (همچون حجیت ظواهر، حجیت خبر واحد و…) از بناهای عقلایی است. پرسش مهم در این زمینه این است که: قلمرو سیره عقلا و روش آنان تا چه میزان در تغییر و تحول احکام فقه تأثیرگذار است؟ به عبارت دیگر روشهایی که عاقلان هر جامعه در امور اعتباری برمی‌گزینند و یا اگر عادتی و عرفی رواج یافت و عقلا بر آن انگشت تأیید نهادند و یا در برابرش امتناعی نورزیدند، آیا می‌توان آن را مورد رضایت شارع دانست و با آن، به عنوان یک مسلمان همراهی کرد؟

پرسش دیگر این که: اگر حلال و حرام خداوند در مسائل اجتماعی، به همراه بنای عقلا و تغییر عرفها تغییر یابد، بر دامن کبریایی دین گردی خواهد نشست؟ و آیا در اینجا روند عرفی‌شدن (secularization)، دامن جاودانگی شریعت را نخواهد گرفت؟ آیا روزی که فقیهان حجیت بنای عقلا را اساس نهادند، پیش‌بینی می‌کردند که روزی جهان به شکل دهکده‌ای در آید و پاره‌ای از قوانین عقلایی به‌سرعت جهان شمول شود؟

با توجه به این که فرهنگ‌ها در این روزگار تلاقی و توارد بیشتری یافته‌اند و برخی از روشهای عقلایی جزو عرف جهانی گشته است، فی المثل موضوع «حقوق بشر»، با مبانی فلسفی آن که بسیاری از عالمان و عاقلان و در پی آن عرفها پذیرفته‌اند و کثیری از کشورها ـ از مسلمان و غیرمسلمان ـ یا به نحو مطلق و یا با حق تحفظ آن را امضا کرده‌اند، پرسش اساسی این است که: فقها نسبت به چنین سیره‌هایی چه نوع برخوردی باید داشته باشند؟ آیا به عنوان سیره عقلا، باید با آن روشها همراهی نمایند و یا اینکه چون امضای شارع در پای این سیره‌ها نیست، نمی‌توان آن را پذیرفت؟

روشن است که هیچ فرهنگ و قوم و آیینی اجازه همراهی با تمام سیره‌ها و سنتها را نمی‌دهد و نمی‌توان عرفی خاص و یا یک نص دینی را به پای یک سیره قربانی کرد. چنین کاری نه مطلوب است و نه ممکن؛ اما بعضی از سیره‌ها در جهان امروز چنان جهانی و فراگیر گشته و طبع آدمیان آن را پذیرفته است که نمی‌توان به‌سادگی از کنارش گذشت و آن را مغلوب فتاوای پیشین قرار داد. پاره‌ای از معاملات، احکام کیفری، حقوق خانواده، حقوق زنان و… از این قبیل است. خوشبختانه در دو سده اخیر، فقهای امامیه بحث عرفی و عقلایی دانستن برخی از احکام را در کتاب‌های اصولی و فقهی آورده‌اند و شاید از زمان شیخ انصاری(ره) در دوگرانسنگ کتاب «مکاسب» و «رسائل»، دامنه این بحث فراتر رفته باشد. شیخ می‌گوید: «لاوجه لتوهم اختلاف العرف للعقل و کذلک العقل و السرّ فى ذلک ان العرف لاحکومه له فى قبال العقل، بل العرف مرتبه من مراتب العقل، و انّ العرف هم العقلاء: هیچ وجهى براى این توهّم نیست که کسى بپندارد میان حکم عرف و حکم عقل اختلاف است؛ زیرا عرف، هیچ گونه حکمى در برابر عقل ندارد، بلکه خود، مرتبه و نمایه‌اى از عقل است و به‌راستی عرف همان عقل است.» (مطارح الانظار، تقریرات درس اصول شیخ انصاری، ص۱۵۰ـ۱۵۱)

نکته‌ای که در اینجا ذکرش ضروری است، این که ما اگر دایره عقلانیت را در فقه گسترده بدانیم و هر گزاره فقهی را بر مبنای استدلال و ملاکات عقلانی و مصالح و مفاسد بپذیریم، فرصت بیشتر و زمینه مساعدتری برای توافق با دنیای مدرن خواهیم داشت (منظور از «گزاره‌های فقهی»، گزاره‌های غیر عبادی است)؛ چرا که اگر گزاره‌ای فقهی و یا قانونی براساس استدلال و منطق شکل گرفته باشد (مراد منطق در اینجا نه منطق ریاضی، که منطق عقلایی است)، در سایر فرهنگ‌ها بیشتر قابل دفاع می‌باشد.

ممکن است در فقه شیعه اصول موضوعه‌ای وجود داشته باشد که راه را برای ورود به دنیای جدید ببندد و همواره ما را در چارچوب تعبد نگه دارد. خواهیم گفت که این اصول موضوعه خود جای سؤال است که از کجا و با چه مبنایی شکل گرفته است؟ امروز ممکن است سیره عقلا جای سیره متشرعه در امور اجتماعی را بگیرد. و یک اصل موضوعی حاکم بر اصل موضوعی دیگر شود. این اصلهای موضوعی بر اساس اقتضائات زمان پیدا می‌شود و روزگاری نیز افول می‌کند. یک دستگاه فقهی که می‌خواهد زندگی مردم را سامان دهد، نمی‌تواند بر اساس اصول موضوعه‌ای بنا شود که آن اصول دائم و جاوید تلقی شود. برای مثال شارع مقدس بیع را حلال دانسته است: «احل الله البیع» (بقره، ۲۷۵). اگر فقیهی بخواهد معنای بیع را بداند، سه راه در پیش پایش هست: یا بنگرد که شارع بیع را چه معنا کرده است، که چنین چیزی نیست؛ زیرا شارع وارد معنای الفاظ موضوعات نمی‌شود. راه دوم این که ببینیم عرف آن روزگار از بیع چه می‌فهمیده؟ و سوم این که معنای بیع را در عرف امروز بفهمیم.

کسانی مانند شیخ انصاری و امام‌خمینی بر این نظرند که برای فهم معانی الفاظ، باید به عرف روز نگاه کرد: «لو فرض کون الکلام فى معنى اللفاظ کان اللازم حمله على العرف العام اذا لم یکن عرف شرعیّ». (مکاسب، ص۱۹۳) یعنی اگر سخن در معناى لفظ باشد و عرف شرعى درباره آن یافت نشود، باید لفظ بر معنایى حمل گردد که عرف عام از آن مى‌فهمد. مرحوم امام‌خمینی می‌گوید: «احکام شریعت و وظایف عملى که در کتاب و سنّت بیان شده است، در سطح فهمهاى رایج و شناخت‌هاى بسیطى است که هر فردى از مردمان مى‌تواند به حقیقت آنها برسد. بدین سبب، بر فقیه واجب است به محاورات عرفى، انس داشته باشد و مسائلى را که در میان عرف متداول است، به‌خوبى بفهمد و از مسائل عقلى فلسفى در فهم عرفى و مطالب بازارى، اجتناب ورزد. به‌راستى خطاهاى بسیارى از بزرگان مى‌شناسیم که به سبب دورى از فرهنگ عرف، به آنها دچار شده‌اند.» (تهذیب‌الاصول، جعفر سبحانى، ج۲، ص۵۱) در بحث عرف این مسائل را بیشتر پی خواهیم گرفت.

رویارویی فقه و سیره‌های امروزی

در این نوشتار بحثی که دنبال خواهد شد رویارویی یک فقیه با سیره‌های امروزی است. سیره‌هایی که عاقلان و خبرگان، منهای تأثیر اندیشه‌های دینی و نژادی و قومی، در حل مسائل و مشکلات اجتماعی، معاملاتی، روابط خانواده و زن و مرد و امثال آن برگزیده‌اند. به بیان روشن‌تر فلسفه‌های مضاف در رابطه با حقوق آدمیان، با مبانی فلسفی، به مسائلی دست یافته‌اند که در روزگار پیشین و در عصر تأسیس شریعت اسلام، مطرح نبوده است و از سویی نمی‌توان این روشها را به عنوان این که امضای شریعت در پایش نیست، یکسره کنار نهاد. بنیان‌های دولت، حقوق شهروندی، انتخابات، قانون‌نویسی، دموکراسی، نهادهای مدنی، احزاب، مسائل مربوط به محیط زیست، قوانین بانکی، کنوانسیون‌های سازمان ملل و… پدیده‌های مدرنی هستند که قوانین ویژه خود را دارند. دولت به مفهوم مدرن آن (state) با اصطلاحات «دولت عادل»، «سلطان عادل»، «خلافت» و… که درگذشته مطرح بود، هیچ اشتراکی مفهومی ندارد. بر فقیه لازم است تا تکلیف خود را نسبت به این امور روشن نماید.

از راههای روشنی که فقیهان سده اخیر در این باره گشوده‌اند، توجه به بنای عقلا و یا سیره عقلاست. نکته مهمی که فقیهان همواره به آن توجه داشته‌اند، این است که شارع را «رئیس‌العقلا» می‌دانند؛ یعنی شارع در مراحل قانون‌گذاری همپای عقلاست. و احکام امضایی اسلام مشعر به این معناست. جای انکار نیست که عقلا و قانون‌گذاران، مصالح فرد و جامعه را در نظر می‌گیرند و این مصالح و مفاسد، مصداقاً در تحول است. و هرچند در صورت تصادم مصلحت فرد با جامعه، مصلحت جامعه را مقدم می‌دارند، اما حقوق فرد در هر صورت قابل توجه است. با این توجه ظرائفی در این بحث وجود دارد که باید در آن دقت بیشتری صورت گیرد. نخست لازم است تعاریفی را که علمای اصول از «بنای عقلا» کرده‌اند، بدانیم و آنگاه دریابیم که دامنه آن در عرصه فقه تا کجا خواهد بود.

تعریف سیره عقلا

برخی از عالمان علم اصول سیره عقلا را چنین تعریف کرده‌اند: «روش و سلوک عملی خردمندان بر انجام یا ترک کاری، که عوامل دینی، نژادی و قومی در آن تأثیر نداشته باشد.» (مظفر، اصول فقه، ج۲، ص۱۵۳؛ جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ج۲، ص۱۵۳) پیش از آنان مرحوم نائینی در تعریف سیره عقلا چنین آورده است: «فهی استمرارعمل العقلا بماهم عقلا، علی شیئ، سواءانتحلوا الی مله اودین او لم ینتحلوا، عملی که عقلا، از آنجا که عقلا هستند، در پیش گیرند، چه وابسته به دینی باشند یا نباشند، آن را سیره عقلا می‌نامند.» (فوائد الاصول، ج۳، ص۱۹۲)مراد از سیره در اینجا ارتکاز عقلایی یا سیره و عملی است که ازفطرت انسان‌ها ناشی شده و طبع آدمیان آن را پذیرفته باشد.

شبیه این تعاریف شهید محمدباقر صدر می‌گوید: «سیره العقلا عباره عن میل عام عند العقلاء، المتدینین و غیرهم…»: (الحلقه الثانیه، ص۱۶۰ـ ۱۶۸) سیره عقلا همان میل عام به چیزی است که نزد عقلا، چه دینداران و چه غیر دینداران، مورد قبول می‌باشد. غالب تعاریفی که در این باره آمده یکسان است. نقطه مشترک آنها این است که سیره عقلا اتکا به دین خاص ندارد و می‌تواند جهانی شود؛. یعنی بناهایی است که از عقل و عادت و فطرت آدمیان ناشی می‌شود و طبع و طینت هر انسانی آن را می‌پذیرد. لهذا بنای عقلا با روشهای عرفی چندان تفاوتی ندارند.

علامه طباطبایی در تفسیرآیه «خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلین» (اعراف، ۱۹۹) تعریف عرف و سیره عقلا را یکی دانسته و می‌گوید: «عرف» آن اموری است که خردمندان (عقلای) جامعه آن را به رسمیت می‌شناسند که عبارتند از مجموعه سنتها و روشهای نیکو وپسندیده‌ای که در میان ایشان رواج دارد و بر خلاف کردارهای نادر و استثنایی است که جامعه و عقل اجتماعی آنها را به بدی یاد می‌کند. (المیزان، ج۸، ص۱۹۹)

شاید این تعریف برگرفته از تعریف میرمحمد شریف جرجانی باشد: «عرف آن روشی است که به گواهی عقلها در نفوس و جانها استقرار یابد و طبعهای سالم و معتدل آن را بپذیرد.» (التعریفات، ص۱۵۳)پیش از اینها غزالی گفته بود: «عرف چیزی است که انسان‌ها به هدایت عقل بر آن متفقند و طبیعت و سرشت سالم آنان آن را پذیرفته است.»

شیخ انصاری نیز عرف و سیره عقلا را یکی می‌داند: «منظور از عرف همان سیره عقلاست؛ از آن جهت که دارای عقل و خرد هستند، آن‌چنان که گاهی به بنای عقلا استدلال می‌کنند و منظور ایشان درک و فهم عرفی عقلاست.» (فرائدالاصول، ۱۶۴، ۱۷۵). در نهایت شیخ انصاری بنای عقلا از راه دلیل عقل حجت می‌داند.

آیت‌الله منتظری بنای عقلا را از تعبد خارج ساخته، می‌گوید: «… لیس بناء العقلاء مبنیّاً على التعبّد من ناحیه الآباء أو الرؤساء، و لا على إجراء دلیل الانسداد و أنّهم مع الالتفات إلى انسداد باب العلم اضطرّوا إلى العمل بالتقلید و الظنّ، و لا على اعتماد کلّ فرد فی عمله على عمل سائر العقلاء و بنائهم. بل من جهه اعتماد کلّ فرد فی عمله هذا على علم نفسه و الإدراک الحاصل فی ضمیره. فالمراد بناء العقلاء بما هم عقلاء، حیث إنّ الجاهل برجوعه إلى الخبیر الثقه یحصل له الوثوق و الاطمینان، و هو علم عادی تسکن به النفس» یعنی بنای عقلا بر تعبد و یا از راه گفته‌های پدران و رؤسای قوم نیست و نه به خاطر این که باب علم بسته است، بلکه از این جهت که هر کس در انجام کار خود در پی دلیلی می‌رود که او را قانع سازد و اطمینان پیدا کند. بنای عقلا از این جهت حجت است که انسان جاهل در مراجعه به آنها وثوق و اطمینان پیدا می‌کند. (دراسات فی ولایه‌ الفقیه، ص۱۰۲)

مرحوم امام‌خمینی میان عرف و طریق عقلا چندان تفاوتی قائل نیست. ایشان گاهی در تبیین عرف از واژگان «امور عقلاییه»، «طریقه العقلا»، «بناءالعقلا»و یا «سیره العقلا» یاد می‌کند. (انوارالهدایه، ج۱، ص۱۹۴) «ایشان هر کجا که سیره عقلا را مطرح کرده‌اند، و چه آنجا که از تأثیر زمان و مکان در متعلقات و موضوعات احکام و فتاوا سخن گفته‌اند، تمام توجهشان به حجیت سیره عقلا و عرف عام متمرکز است.» (دکترفیض، مبادی فقه و اصول، انتشارات دانشگاه تهران، ص۲۰۷)

از نگاه امام، اماره‌های عقلایی اماره‌هایی هستند که عقلا در داد و ستدها، تدبیرهای اجتماعی و به طور خلاصه در تمامی شئون زندگی خویش، بدان‌ها عمل می‌کنند و نیازی به جعل حجیت از طرف شارع ندارد. و اگر شارع در مقام ردع آن برآید، نظام اجتماعی مختل می‌شود؛ مانند حجیت ظواهر، قول لغوی، پذیرفتن خبر موثق، اصاله‌الصحه در فعل دیگری. عقلا به این گونه امور عمل می‌کنند و در انتظار جعل حجیت از طرف شارع نمی‌نشینند. (انوار الهدایه، ج۱، ص۱۰۶) معنای این نظرات، بالالتزام این می‌شود که اگر حکمی از راه نقل به دست ما رسیده و مربوط به گذشته است و در زندگی امروز کاربردی ندارد و با عقل و عدالت و سیره عقلا و عرف در تعارض بود، باید از حکم نقلی دست فروشست؛ چرا که ممکن است آن حکم نقلی در این روزگار عادلانه و عاقلانه و عرف‌پسند تلقی نگردد. معنای این ادعا تعطیل حکم خداوند نیست، بلکه چون موضوع منتفی گشته، حکم لزوما منتفی می‌شود. مواردی که علمای پیشین بر اساس اعتبار سیره عقلا آورده‌اند:

۱ـ حجیت ظاهر کلام: این که در قرآن به فهم ظاهر آیات استناد می‌شود، دلیلش «اصاله‌الظهور» است. این اصل به دلیل اینکه مورد قبول عقلاست، در استنباط احکام نیز مورد قبول واقع شده است و یک اصل شرعی و دینی نیست. سیره عقلا بر این است که ظاهر هر متن و سخنی را حجت بدانند و تفهیم و تفاهم عرفی تابع ظهور نوع کلام است. این اصل در تمام فرهنگ‌ها مورد قبول است و نیاز به دلیل شرعی نیست. چنانچه از ظاهر کلام یقینی حاصل نگردد، در اینجا به اهل لغت بازمی‌گردیم و حجیت قول آنان سیره عقلایی خواهد بود. و اگر احتمال قرینه‌ای داده شود که کلام را از معنای ظاهری بیندازد، در اینجا نیز به اصل عدم قرینه برمی‌گردیم که خود یک اصل عقلایی است.

۲ـ حجیت خبر واحد: شاید نود درصد دستگاه فقه شیعه بر اساس خبر واحد صورت گرفته باشد. مرحوم آیت‌الله بروجردی می‌گوید: «اساس فقه شیعی بر دو چیز شکل گرفته: یکی حجیت ظواهر و دیگری حجیت خبر واحد که هر دو براساس سیره عقلاست.» (آیت‌الله منتظری، نهایه الاصول، ص۴۷۱) حجیت خبر واحد که بنیان فقه را تشکیل می‌دهد، از آغاز مورد بحث و اختلاف عالمان بوده است. فی‌المثل سیدمرتضی چندان وقعی برای خبر واحد قائل نبود و بر آن بود که خبر واحد مجرد از قرائن قطعیه حجت نیست؛ زیرا بر حجیت خبر واحد دلیلی اقامه نشده است. در مقابل شیخ طوسی، علامه حلی، سیدبن طاووس خبر واحد مجرد از قرینه قطعیه را حجت می‌دانستند؛ زیرا بر آن بودند که از سوی شارع جعل حجیت شده است و آن را حجت می‌دانستند. جالب این که شیخ طوسی در این باب ادعای اجماع کرده و در مقابل، مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع کرده است. (مجمع‌البیان، ج۹، ص۲۰۰)

در هر صورت برای اثبات حجیت خبر واحد راههای گوناگونی از آیات قرآن، احادیث و اجماع، طی شد و مناقشاتی در این ادله وارد گشت تا اینکه در نهایت شیخ انصاری روش سیره عقلا را برگزید و آن را یکی از ادله مهم در به کارگیری خبر واحد شمرد: «استقر طریقه العقلاء طرا علی الرجوع بخبر الثقه فی امورهم العادیه» (فرایدالاصول، ج۱، ص۲۹۷) می‌دانیم که خبر واحد علم‌آور نیست، جز اینکه عقلا در زندگی روزانه آن را معتبر می‌دانند و ملاک اعتبار آن، وثوقی است که نسبت به محوای خبر پیدا می‌کنند.

۳ـ گستره سیره عقلا در فقه: تصور غالب بر این است که احکام و بایدها و نبایدهایی که در حوزه فقه مطرح می‌باشد، ریشه در وحی الهی دارد و اصولا آدمیان حق ارزش‌گذاری در موضوعات را ندارند و اگر منطقه‌الفراغی یافتیم، باید بر اصول و کلیاتی که در «کتاب» و «سنت» مطرح است، رجوع نمود و حکم لازم را استخراج کرد؛ اما اگر کسی این داستان را تاریخی نگاه کند، می‌تواند در ادعای فوق مناقشه نماید با این بیان که احکام موجود، غالبا حالت امضایی دارند و پیش از اسلام به دست عقلای قوم تشریع گشته بود و پیامبر اسلام(ص) آنها را در اسلام اجرا نمود. (صدوق، خصال، باب الخمسه، ص۳۱۳؛ بحارالانوار، ج۹۶، ص۲۴۴).

پذیرفتن این احکام علت و یا دلیل غیبی ندارد؛ زیرا این قبیل احکام چون جلب مصالح و دفع مفاسد می‌کرده و تضادی با توحید و اخلاق جامعه نمی‌داشته، از طریق وحی امضا گشته است. حال اگر عقلای این روزگار سیره‌ای را بنا نهادند و باید و نبایدی را بر اساس مصالح و مفاسد تأسیس نمایند، چرا نباید اجرا شود؟ هرچند این مسئله به مبنای کلامی برمی‌گردد و آن این که: اگر فقه عاقبت‌گراست و مصالح و مفاسدش افزون بر جنبه دنیوی، جنبه اخروی نیز دارد، به علاوه معیارهای غیبی هم دارد که بر ما روشن نیست، لذا هر حکمی باید امضای شارع را نیز داشته باشد.

اما اثبات این ادعا دشوار می‌نماید و با تفکر اشعری‌گری بیشتر نزدیک است. فقهای عقل‌گرا در آرای فقهی خود از کنار بناهای عقلایی عبور نکرده‌اند و عرف و بنای عقلا را یکی از مصادر تشریع و استنباط قرار داده‌اند و امضای شارع را به پای هر حکمی لازم ندانسته‌اند. نیک می‌دانیم که بنای عقلا عمدتا در حوزه مسائل عمومی و اجتماعی است و در حریم احکام عبادی راه ندارد. هیچ‌گاه عقلا در حوزه‌های اعتقادی و یا خصوصی وارد نمی‌شوند. در هر صورت، سیره عقلا در نزد فقها نه تنها در اصول که در فقه و یا در قواعد فقه کاربرد بسیاری پیدا کرده است؛ چنان‌که در قاعده «نفی عسر و حرج» در احکام، مهمترین دلیل پس از قرآن، سیره عقلاست: «بنای عقلا نیز قائم بر عدم جعل و تشریع احکام حرجیه در تمامی ابعاد است و شارع مقدس که خود رئیس عقلاست، نمی‌تواند از سیره مسلم عقلایی تخطی کند.» (آیت‌الله بجنوردی، قواعد فقهیه، ج۱، ص۲۷۴)

پیشتر از اینها، شهید اول در «القواعد و الفوائد» که بنای عقلا را به «العاده» تعبیر می‌کند، می‌گوید: «یجوز تغییر الاحکام بتغییر العادات»: چنانچه روشها تغییر یابد، احکام به تبع آن تغییر می‌یابد. (ج۱، ص۱۴۷) مراد از «عادات» همان عرفی است که از عقلا سرچشمه می‌گیرد. ما اگر پذیرفتیم که تکالیف عسر و حرج از طریق بنای عقلا نکوهیده است، از آن سو باید پذیرفت که تعیین عسر و حرج نیز به عهده عقلا خواهد بود. گذشته از قواعد فقهی، در کثیری از موارد در فقه به سیره عقلا ارجاع شده است.

به نظر می‌رسد عالمی چون شهید اول(ره) این سیره را به طور مستقیم در فقه جاری می‌داند. مثال ایشان در تأثیر سیره در احکام فقهی چنین است: «اگر میان زن و شوهر در مورد پرداخت مهریه اختلاف افتاد، روایت می‌گوید قول شوهر مقدم است؛ یعنی مهریه پرداخت گشته است.» شهید می‌گوید: این روایت ناظر به زمانی است که پس از ازدواج و پیش از مقاربت، مهریه پرداخت می‌شد؛ اما در زمان یا مکانی که رسم نیست پس از اجرای عقد، مهریه را بلافاصله بپردازند، نمی‌توان گفت قول شوهر مقدم است، بلکه در چنین عرفی، ادعای زن مقدم است؛ چرا که اصل عدم پرداخت مهریه است.

در اینجا ذکر اختلاف زن و شوهر در مورد مهریه به عنوان ذکر مثال است. می‌توان با تغییر عرف خیلی از احکام را در باب معاملات، سیاسیات و… تغییر داد. به نظر سید طباطبایی یزدی عقلا می‌توانند در حوزه عقود و معاملات ورود پیدا کنند. به تعبیر ایشان دلیلی برای انحصار معاملات در عقود معین وجود ندارد، بلکه هر معامله عقلایی صحیح است؛ مگر اینکه با دلیل خاصی مواجه شویم. (عروه‌الوثقی، ج۲، ص۷۱۰). غالب فقها بر این باورند که هر چیزی که منفعت عقلایی داشته باشد، معامله و اجاره آن جایز است. چنان‌که مرحوم امام‌خمینی در فتوای جواز شطرنج انجام داد.

شهید آیت‌الله محمدباقر صدر در توسعه و قلمرو سیره عقلا تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «و الواقع ان الاستدلال بالسیره لم یقتصر علی خصوص المسائل الاصولیه فی باب الامارات، بل شاع ذلک فی الفقه، خصوصا فی باب المعاملات التی یکون للعقلا تقنین فیها…» یعنی استدلال به روش عقلا تنها در مسائل اصولی نیست، بلکه در فقه خصوصا در مسائل معاملات، عقلا برای آن قانون‌گذاری می‌کنند. (بحوث، ص۲۳۲)

همان‌طور که آمد، غالب فقها از جمله شیخ انصاری کاربرد این سیره را بیشتر در مسائل اصولی به کار می‌گرفتند (مثل حجیت ظواهر، حبر ثقه و امثال آن)؛ ولی شهید صدر و پیش از او شهید ثانی آن را در فقه به کار گرفتند. ناگفته نماند شیخ انصاری در «مکاسب» در مسائل بیع در خیلی از موارد ارجاع به عرف می‌کند که همان سیره عقلاست.

پس از شیخ انصاری، مرحوم محقق کمپانی در حاشیه بر «کفایه» این بحث را پیش کشید و در مقابل کسانی که می‌گویند باید سیره عقلا در منظر شارع صورت گیرد، به چالش برخاست و گفت: «در حجیت سیره عقلایی به عدم احراز ردع اکتفا کرده است»؛ یعنی عدم احراز ردع را امضا دانسته است و در توضیح دیدگاه خود می‏گوید: شارع دو حیثیت دارد: یکی عاقل بودن، بلکه اعقلِ عقلا بودن، و دیگری شارع بودن است. در موارد سیره‏های عقلایی می‏دانیم شارع از آن رو که عاقل است، همان موضع‏گیری را دارد که کلیه عُقلا دارند؛ ولی شک داریم که به عنوان شارع بودن آیا با چنین موضعی مخالفت دارد یا نه. به عبارت دیگر: آیا مشرّع بودن او چنین سیره‏ای را رد می‏کند یا نه. این احتمال قابل اعتنا نیست؛ چون فرض این است که موافقت او را با سیره عقلایی احراز کرده‏ایم.

استدلال امام‌خمینی در این باره این است: امامان معصوم عالم به آینده بودند و می‌دانستند در آینده چه سیره‌ها و عرفهایی در جامعه مسلمانان متداول می‌گردد. اگر این عرفها نزد شارع فاقد اعتبار و حجیت بودند، بر معصومان لازم بود از این عرفها منع ورد نمایند و ناحشنودی شارع را اعلام دارند؛ زیرا آنان عالم به آینده و نگهبان شریعت هستند و چون ردعی از سوی آنان اثبات نگردیده، بنابراین با توجه به علم آنها به وقایع آینده، می‌توان گفت: عرف هرچند در زمان آینده تحقق یابد، حجت و معتبر است. (امام خمینی، انوارالهدایه، ج۱، ص۱۰۶)

شک نیست در جهان امروز روشهایی که عقلا برمی‌گزینند یا به تعبیر شهید صدر در باب معاملات تقنین قانون می‌کنند و در عمل مصلحت عامه را تأمین می‌نمایند، این روشها مورد رضایت شارع بوده باشد. این سخن شهید ثانی که می‌گوید: «یجوز تغییر الاحکام بتغییر العادات»، با تغییر عادات مردم احکام نیز تغییر می‌یابد، چرا این سخن در فقه جدی گرفته نمی‌شود؟

تغییرات امروزی جهان

در این روزگار در سطح جهان غالب مسائل زندگی مردم تغییر یافته و روشهای جدیدی برای زندگی بشر، منهای سنتهای دینی و قومی شکل گرفته است و نمی‌توان آنها را مردود دانست؛ چون در منظر شارع صورت نگرفته است. شک نیست انواع حقوقی که در جهان امروز برای بشر شناخته گردیده است، ریشه‌ای در فقه ندارد، جز اینکه فقیهان آنها را روش عقلایی تلقی نمایند. حقوق «آزادی‌های سیاسی»، «حقوق شهروندی»، «حقوق اجتماعی» و امثال آن از حقوق مسلم انسان امروزی است. در جهان جدید هیچ عاقلی برده‌داری را به رسمیت نمی‌شناسد. روابط زن و مرد به گونه‌ای که در نظام فقهی گذشته مطرح بود، تغییر یافته و جای آن نظام جدیدی نشسته است. طبیعی است که فقه ما باید در کنار سیره عقلا در جهان جدید حرکت کند یا دست کم به آن بی‌توجه نباشد. علت اینکه پاره‌ای از فتاوی در مورد احکام خانواده و زنان، حق حضانت، حق طلاق و تعدد زوجات و برخی از قوانین ارث تغییر یافته و جای آن نظرات جدیدی مطرح شده است، به خاطر نفوذ سیره عقلا و تغییر درعرف و عادات در زندگی مردم است. این زندگی آن نظرات فقهی گذشته را برنمی‌تابد.

اگر مبنایی‌تر به این ادعا توجه شود، باید گفت شارع امور مربوط به دنیای مردم را، یعنی رابطه فرد با جامعه و با طبیعت را، به خود آنان واگذار کرده است و اوامر و نواهی شارع، اگر در این عرصه‌ها وجود دارد، ارشاد به حکم عقل می‌باشد؛ چرا که مصالح و مفاسد در امور دنیوی مشخص است. به تعبیر آیت‌الله منتظری:

«… یمکن أن یقال… لیس غرض الشریعه السمحه السهله و هدفها الاصلی هدم أساس التعیّش و الحیاه و التدخّل فی الأمور العادیّه التی ینتظم بها شئون الحیاه، بل الغرض الأصلی لها هدایه الانسان الى سعادته الابدیه و سوقه الى الکمال. و اما أمور الحیاه الدنیویّه فهی محوّله غالبا الى شعور المجتمع و عقولهم الکافیه فی ادراک صلاحها غالباً الا فیما اذا کان أمر مضرّا بحال الناس و لم یلتفت الیه عقول عقلائهم کالمعاملات الربویّه مثلاً فیردع عنها، فتدبّر. و لعلّ الشارع الحکیم فی هذا السنخ من الأمور العرفیه التی یدور علیها حیاه البشر أحالهم الى عقولهم و خلّاهم و العقول الا فیما ثبت ردعهم…» (آیت‌الله منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ص۵۳۳) یعنی غرض اصلی دین هدایت انسان به سوی کمال و حیات ابدی است؛ اما امور مربوط به حیات و معیشت مردم واگذار به عاقلان جامعه شده است تا خود برای دنیایشان قانونا تصمیم بگیرند؛ مگر اینکه قوانین مضر به حال جامعه باشد که در این صورت شارع دخالت می‌نماید.

در اینجا مجال ورود در ذکر موارد نیست؛ اما از باب نمونه این بحث ارتداد را که اخیراً یکی از فضلای حوزه مطرح کرده و از آن دفاع شده است، باید گفت با کدام روش عقلایی در جهان امروز این موضوع قابل دفاع است؟ آیا می‌توان کسی را به خاطر تغییر عقیده، از دم تیغ گذراند و به زندگی‌اش خط پایان کشید؟ اگر عقلای زمان تشریع مجازات مرتد را تقبیح نکردند؛ زیرا ارتداد توام با لجاجت و توطئه علیه اسلام بود. طبیعی است که دین دوران تأسیس چنین ارتدادی را برنتابد و ممکن است عقلای دوره پیامبر(ص) که حضرت رئیس آنان بود، مجازات ارتداد را به خاطر مسائل سیاسی و توطئه می‌پذیرفتند؛ اما تغییر عقیده درجهان امروز، از روی تحقیقات علمی، مسئله دیگری است. به نظر می‌رسد موضوعاً تفاوت ماهوی پیدا کرده باشد. و اگر هم چنین چیزی نبوده است، این دلیل نمی‌شود که عقلای امروز نیز باید همان روش را برگزینند. از نگاه عقلای این عصر، تغییر عقیده با روزگار گذشته تفاوت دارد؛ چرا در روزگار کنونی برخی از مراجع حکم سنگسار را ابتدائاً و یا ضرورتاً قابل اجرا نمی‌دانند و آن را وهن به اسلام تلقی می‌کنند؟ اگر عقلا آن را تقبیح نمی‌کردند، شاید چنین فتوایی صادر نمی‌شد.

تغییر روشهای زندگی

رشد شتابان تعقل و تجارب بشری در مسائل فلسفی و علوم انسانی، باعث تحوّل و دگرگونی در فهم و باورهای آدمیان گشته و الگوی زندگی را تغییر داده است، به طوری که درک و روشهای زندگی انسان با گذشته تفاوت کلی پیدا کرده است. میان فیزیک نیوتن با فیزیک ارسطو تفاوت از زمین تا آسمان است. کیهان‌شناسی امروز هیچ شباهتی با کیهان‌شناسی گذشته ندارد. دانش روان‌شناسی و جامعه‌شناسی تغییر بزرگی در رفتار آدمیان ایجاد کرده است. هرچند کار آنان ارزش‌گذاری نیست، اما این دانش‌ها نمی‌تواند در تعیین بایدها و نبایدها بی‌اعتنا بماند. یقینا دانش فقه از گزند این حوادث مصون نخواهد بود. لذا نباید انتظار داشت بشر مانند گذشته بفهمد و به روشهای پیشین زندگی کند و در غیر این صورت درک و فهم و روشهای زندگی او نیازمند امضای شارع باشد.

محقق اصفهانی نیک می‌فهمد که اگر ما برای هر رویدادی که عقلای جامعه آن را امضا می‌نمایند، به امضای موردی شارع نیاز داشته باشیم، زندگی مختل خواهد شد. چرا در بحث مرتد باید به روایاتی تمسک جست که هیچ قابل دفاع نباشد؟ و در بحث سنگسار به احادیثی توسل جست که شرائط روزگار خود را داشته است؟

امروز برخی از «اجتهاد عقل محور» در مقابل «اجتهاد نص‌محور» سخن می‌گویند. اجتهاد عقل‌محور یعنی اجتهادی که بتواند از احکام فقهی در زمینه‌های اجتماعی دفاع عقلانی نماید. در اینجا باید از «اجتهاد عقلائی‌محور» نیز سخن گفت و بناهای عقلا را در اجتهاد دخالت داد. عقلای امروز پاره‌ای از مجازات‌های پیشین را نمی‌پذیرند. اعدام فردی که تغییر عقیده داده است، از نگاه عقلایی محکوم است. زن و یا مردی را، به جرم گناهی فاحش، تا نیمه بدن در خاک کردن و سنگ به سویش انداختن نه تنها تأثیری در کاهش جرم نمی‌گذارد، بلکه یک نوع تنفر نسبت به دین ایجاد می‌کند. بر این اساس فقیهانی چون آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صانعی در این باب نظر نوینی دارند و تغییر عقیده را مستحق اعدام نمی‌داند.

در کنار اجتهاد عقل‌محور و یا عقلایی محور، از «اجتهاد عدالت‌محور» نیز باید سخن گفت؛ و عدالت چیزی است که با عرف عقلا تفسیر می‌شود. ممکن است مواردی که در روزگار گذشته مصداق عدالت بوده، در این روزگار مصداق ظلم تلقی شود؛ یعنی زمان و مکان در تفسیر مصداق عدالت تأثیر بگذارد. مرحوم علامه طباطبایی در بحث «ادراکات اعتباری» می‌گوید: «دین دارای احکام کلی ثابت و احکام متغیر است. احکام گروه دوم به حکومت و شورای مسلمانان سپرده شده است. و احکام گروه نخست گرچه به طور کلی فسخ نمی‌گردد، اما ممکن است مشروط به شرائط دانسته شود و با تغییر شرائط از جمله تحول در مقتضیات زمان و مکان، اجرای آن احکام متوقف گردد. (المیزان، ج۴، ص۱۹۴؛ ج۶، ص۳۵۸)

روشن است که احکام متغیر به دنبال شرایط زمان و تغییر در موضوعات تغییر می‌پذیرد. و عاقلانه و عادلانه بودن احکام مفهومی سیال است. به بیان دیگر پاره‌ای از احکام اسلام برای دوره تأسیس با لحاظ شرایط زمانی و مکانی معنا داشته است و عاقلانه و عادلانه بوده است؛ اما در دوره استقرار که شرائط زمان تأسیس را ندارد، احکام در موضوعات دگرگون می‌شود. چگونه می‌توان در این زمان میان مسلمان و غیر مسلمان، از لحاظ حقوق شهروندی، تفاوت قائل شد؟ یا از «دارالاسلام» و «دارالکفر» سخن گفت؟ سیره عقلا در این روزگار روابط میان کشورها را به گونه‌ای دیگر تنظیم کرده است. مرز اسلام و کفر یک مرز جغرافیایی نیست. هرچند فقیهانی چون شیخ طوسی و شهید اول «دارالاسلام» را جایی گفته‌اند که در آن احکام اسلام پیاده شود و یا غلبه با مسلمانان باشد و یا مسلمانان آن را بنا کرده باشند، مانند بصره و بغداد. از باب مثال، شهروند مسلمان ایرانی با شهروند مسلمان عراقی تفاوت می‌نماید. هرچند هر دو مسلمان هستند، ولی یک مسلمان عراقی و یا افغانستانی در کشور اسلامی ایران تعریف شهروند مسلمان ایرانی را ندارند، اما یک غیر مسلمان ایرانی، دارای هر آیینی باشد، از لحاظ شهروندی با مسلمان ایرانی تفاوتی نمی‌کند. و هر دو ایرانی شناخته می‌شوند. یعنی در مفاهیم گذشته که مرز اسلام و کفر مطرح بود، در قراردادهای سیاسی امروز نمی‌گنجد. فی المثل دو کشور ایران و عراق که غلبه با مسلمانان است و احکام اسلام در آنجا پیاده می‌شود، در نقشه جهانی دو کشور مستقل تلقی می‌شود و مرزهای جغرافیایی آن مشخص است. ‌در اینجا سخن بر سر ارزش‌گذاری نیست که کدام بهتر است. مهم تفاوتی است که میان مرزبندی‌های فقهی با مرزبندی‌های سیاسی وجود دارد. و در جهان امروز عقلا بر اساس مرزبندی‌های سیاسی و عرف بین‌المللی تصمیم می‌گیرند.

مطلب دیگر این که فقیهانی مانند آیت‌الله کمپانی می‌گویند ما اگر در مسئله‌ای «عدم ردع» یا عدم مخالفت شارع را احراز کردیم، می‌توانیم به بنای عقلا عمل کنیم. این شرط لازم است، ولی کافی نیست. ما اگر از راه سنت صحیح و قطعی، حکمی را دریافتیم، باید شرایط زمانی و مکانی آن را نیز لحاظ نماییم. آیا مخاطب آن حکم، انسان‌های موجود زمان صدور نص بوده‌اند و یا همه انسان‌ها در طول تاریخ؟ اگر شارع احکامی مانند عدم قضاوت زنان، اعدام مرتد، تفاوت حقوق شهروندی میان مسلمان و غیر مسلمان، احکام بردگی، سن بلوغ دختران، حرمت مجسمه‌سازی، حکم سنگسار، تغلیظ دیه در ماههای حرام، دیه بر عاقله، ارث بردن زن از شوهر تنها در منقولات و امثال آن، تشریع کرد، موضوع و مخاطب این قبیل احکام انسان‌های موجود هستند و یا طبیعت انسان‌ها؟ به نظر می‌رسد روح این قوانین با انسان‌های موجود کار دارد و نمی‌توان آنها را حکم قطعی دائمی دانست. می‌توان گفت که اینها در عرف زمان و شرایط روزگار خود تشریع گشته است.

همه عقلا می‌دانند که احکام سیاسی و اجتماعی با انسان‌های تاریخی موجود سر و کار دارد. و هر تاریخی احکام مخصوص به خود را می‌طلبد. به بیان دیگر این قبیل احکام حالت دنباله‌روی دارند؛ یعنی جامعه شرایط و لوازم خود را می‌سازد، فقیه یا قانون‌گذار به دنبال آن، حکم و یا قانون را تشریع و تقنین می‌کند. به گفته اصولیون: حکم ولادت یافته از موضوع است. و نمی‌توان شریط زمانی و مکانی را از موضوع جدا دانست. نتیجه این که: ما اگر بنای عقلا را حجت بدانیم و در این بناها عدم ردع از جانب شارع کافی باشد، چنان که بسیاری از بزرگان گفته‌اند، باید بناهای عقلاییه را در این زمان در فقه سرایت دهیم. همان‌طور که در صدر اسلام پیامبر رحمت(ص) نسبت به بناهای عقلاییه چنین کرد و هر حکمی که در تعارض با اصول اسلام نمی‌بود، آن را امضا کرد.

اگر این ادعا پذیرفته گردد، چالش فقیهان با کثیری از احکام امروز در دایره معاملات، سیاسیات، احکام کیفری و قوانین مربوط به حقوق بشر کاسته می‌گردد. به نظر می‌رسد فقه اسلامی، بالاخص فقه و اصول شیعی، چنین ظرفیتی و استعدادی را خواهد داشت.