اختصاصی شبکه اجتهاد: اخیراً نوشته‌هایی در فضای مجازی منتشر شده که نویسنده آن، آقای امیرحسین ترکاشوند، مدعی شده است که روزه ماه رمضان ناسخ روزه سه روز در هر ماه مسلمانان بوده و لذا می‌توان با توجه به شرائط فعلی که بعضی روزه ماه رمضان را مضر به دستگاه ایمنی بدن می‌دانند، به آن حکم منسوخ مراجعه نمود؛ زیرا منسوخ به‌طور کامل نسخ نشده، بلکه به تغییر زمان‌ها قابلیت مستند قرار گرفتن را دارند! نویسنده پا را فراتر گذاشته و چنین ادعا نموده است که حتی روزه ماه رمضان نیز وجوب تعیینی بر قادران نداشته، بلکه عدل و جایگزین دیگری دارد که انفاق و تأمین خوراک نیازمندان است!

از آنجا که راقم این سطور، این کلمات را مشحون از اغلاط و لعب به آیات قرآن کریم می‌داند، در صدد است تا پاسخی به این مدعیات بدهد تا هم جامعه مسلمان را از این آفت و بدعت مصون بدارد، وهم عیار مدعیان فهم را مشخص کند.

با توجه به اینکه نویسنده فوق‌الذکر مدعی این است که فهم او مستفاد از آیات قرآن کریم است، مناسب می‌بینم که در ابتدا سه آیه محوری در رابطه با روزه را، بدون هرگونه جهت‌دهی و نگاه به اقوال و انظار بررسی کرده و سپس وارد نقد کلمات آقای ترکاشوند شوم؛ پس کلام خود را در سه محور تنظیم می‌کنم:

الف) بررسی مفاد آیات شریفه قرآن در رابطه با روزه

آیاتی که محور سخنان نویسنده مزبور قرار گرفته، آیات ۱۸۳ تا۱۸۵  سوره مبارکه بقره است که خداوند کریم در آن آیات، از اصل وجوب روزه بر مسلمانان پرده برمی‌دارد که این سنت نسبت به پیشینان نیز بوده است و بعد آن را منحصر در ایام خاصی می‌کند که ماه رمضان بوده و احکامی را نیز نسبت به آن مطرح می‌فرماید. ابتدا متن این آیات را مرور می‌کنیم:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ﴿۱۸۳﴾ أَیَّامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْرًا فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ و آن تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿۱۸۴﴾ شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَمَنْ کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَلِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ وَلِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاکُمْ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ﴿۱۸۵﴾

مدعای بنده نسبت به تفسیر این آیات در چند بند زیر خلاصه می‌شود که سعی خواهم کرد، مختصری از ادله این ادعاها را بیان کنم؛ و طالبان تفصیل و تحقیق بیشتر را به تفسیر گران‌سنگ المیزان ارجاع می‌دهم:

۱- مسلمانان تنها در اصل وجوب روزه با اقوام پیشین مشترک ‌می‌باشند، نه اینکه تمام خصوصیات روزه ایشان مانند اقوام گذشته باشد.

۲- این روزه در ایام مخصوصی است که مراد از این ایام مخصوص، در آیه بعدی بیان شده است که ماه رمضان می‌باشد.

۳- نسبت به اشخاص مریض و یا کسانی که در سفر ‌می‌باشند، روزه در آن ایام مخصوص ساقط بوده و باید در ایام دیگر آن را قضاء کنند.

۴- کسانی که روزه گرفتن برای آن‌ها مشقت فراوان دارد، تنها مکلف به پرداخت طعام مسکینان بوده و روزه گرفتن برای آن‌ها صحیح نمی‌باشد.

نسبت به مدعای اول، مختصر دلیل این است که این آیه صرفاً در مقام اخبار از جعل حکم بوده وبیان انشائی ندارد تا به اطلاق آن در تشابه میان دو امت در تمام خصوصیات اخذ شود، بلکه صرفاً به نحوه مقدمه‌چینی برای بیان وجوب انشائی در آیه ۱۸۵ است که «فمن شهد منکم فلیصمه». علاوه بر این مطلب، اگر فرض هم شود که آیه در مقام انشاء حکم باشد، بازهم اطلاقی وجود ندارد؛ زیرا تنها در مقام بیان وجوب صرف طبیعت روزه است و نسبت به کیفیت آن در مقام بیان نیست. شاهد بر این مطلب تفاوت میان دو جمله «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین…» و جمله «کتب علیکم الصیام الذی کتب علی الذین…» است که تعبیر دوم ناظر به کیفیت است، بخلاف تعبیر اول که مفاد آیه نیز همین تعبیر اول است.

اما نسبت به مدعای دوم، اگرچه بعضی از مفسران مراد از آن را سه روز از هر ماه  و روزه  روز عاشورا گرفته و یا اینکه بعضی دیگر سه روز از ایام البیض به‌علاوه روزه  روز عاشورا می‌دانند و آیه ۱۸۵ را ناسخ آیه قبل می‌دانند(المیزان،۲/۹)، لکن به دلایل ذیل نظر صحیح آن است که آیه ۱۸۵، بیانگر این است که مراد از آن ایام معدودات، ماه رمضان می‌باشد:

۱- ظاهر از نظریه اول، یعنی سه روز از هر ماه و روز عاشورا این است که سه روز غیر معین است، نه معین، یعنی آنکه هر کس می‌توانسته که هر سه روزی را که می‌خواهد، انتخاب و آن سه روز را روزه بگیرد، همچنان که از نکره آوردن آن در روایات وارده در کتب عامه معلوم می‌شود.(الدر المنثور،۱/۴۲۹) در این صورت این تفسیر مواجه با یک تناقض درونی خواهد شد که عدم وجود معنا برای جمله «من کان منکم مریضا أو علی سفر فعده من أیام أخر» است؛ زیرا اگر بنا بر وجوب سه روز غیر معین باشد، هر شخص می‌تواند که از پیش خود روزی را انتخاب کند و جعل ترخیص برای مریض و مسافر لغو وبی معنا است، چه اینکه آن‌ها می‌توانند که روزهای مریضی را روزه نگرفته و سه روز دیگر را روزه بگیرند، بدون اینکه نیازی به این جعل باشد. مگر اینکه فرض شود که مریضی و یا مسافرت تمام ماه را فراگرفته که نسبت به مریضی، این فرض بسیار بعید به نظر می‌رسد و حداقل وثوق به این احتمال را از بین می‌برد.

۲- روایات وارد در کتب عامه نسبت به این مطلب دارای اختلاف بوده و وثوق به آن سخت به نظر می‌رسد؛ زیرا در بعضی تعبیر به سه روز از ماه آمده(همان) و در بعضی دیگر «ایام معدودات»(همان) و در بعضی دیگر همانندی روزه مسلمانان با روزه مسیحیان ذکر شده که تا ۵۰ روز آمده است(همان، ۱/۴۲۸) و همچنین سائر اقوال که در منبع مذکور می‌توان جویای آن‌ها شد. پس با وجود این اختلافات وثوق به این دو قول سخت است، خصوصاً آنکه اگر چنین شیوه‌ای در میان مسلمانان وجود داشته است، با توجه به آنکه روزه عبادتی عام و شامل تمام مسلمانان بوده است، داعی بر نقل دقیق آن وجود داشته و نباید کسی در آن اختلاف می‌کرده است و این اختلافات خود حاکی از ضعف محکی خود ‌می‌باشند. نکته دیگری نیز که بر ضعف این روایات می‌افزاید، مطلبی است که در آن‌ها ذکر شده و استحباب روزه روز عاشورا است که بنی‌امیه آن روز را مبارک ومیمون شمرده و به‌پاس عید دانستن آن که روز اهانت ایشان به ساحت مقدس رسول خدا و ذریه بزرگوار آن حضرت –صلوات الله علیهم أجمعین- است، روزه را در آن مستحب می‌دانستند و لذا انگیزه جعل در این روایات زیاد است که استحباب شرعی آن را ثابت کنند، نه اینکه صرفاً امری حکومتی باشد.

۳- سیاق آیه ۱۸۵ حاکی از آن است که بیانگر آیه سابق است؛ زیرا همان‌گونه که ادیبان و مفسران ذکر کرده‌اند، «شهر رمضان» یا خبر برای مبتدای محذوف است(اعراب القرآن الکریم لدرویش، ۱/۲۶۲) و یا آنکه مبتدا برای خبر محذوف که تقدیر این‌گونه می‌شود: «شهر رمضان هو الذی کتب علیکم صیامه» و یا اینکه بدل از «الصیام» در آیه ۱۸۳ می‌باشد.(المیزان، ۲/۴) و در هر صورت حکایت از آن دارد که این آیه مرتبط به آیات سابق خود است و این‌گونه نیست که آیه مستقلی باشد و ناسخ آیات گذشته که بعدها نازل شده است، همچنان که ادعای اقوال مقابل است. البته محتمل است که کسی چنین ادعا کند که خبر آن، تعبیر «الذی انزل فیه القرآن» است ولکن این ادعا منجر به امری می‌شود که هیچ‌کس نمی‌تواند ملتزم به آن شود و آن وجوب مستقل ماه رمضان در کنار وجوب آن سه روز است؛ زیرا در این صورت این آیه تنها در صدد بیان وجوب ماه رمضان شده و نفی غیر نمی‌کند، حال آنکه جزء مقوم نسخ تنافی است و در اینجا تنافی وجود ندارد.

برای اثبات مدعا به همین سه دلیل اکتفاء می‌کنم و بررسی سائر اقوال را به تحقیق مخاطب محترم می‌سپارم.

شاهد بر این مدعا، روایات وارد از ائمه اطهار (علیهم‌السلام) است که در یک سیاق بودن هر سه آیه را پیش فرض دانسته و سپس بحث از آن کرده‌اند که روزه ماه رمضان نسبت به اقوام پیشین وجود نداشته است، والا اگر آیه سوم جدای از دو آیه اول بود، توهمی باقی نمی‌ماند تا حضرت این توهم را دفع نمایند؛ به روایت زیر دقت فرمائید:

«عن حفص بن غیاث النخعی قال: «سمعت أبا عبد الله علیه‌السلام یقول: إن شهر رمضان لم یفرض الله صیامه على أحد من الأمم قبلنا، فقلت له: فقول الله عزوجل: «یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم» قال: إنما فرض الله صیام شهر رمضان على الأنبیاء دون الأمم ففضل به هذه الأمه و جعل صیامه فرضا على رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله وعلى أمته.» (من لایحضره الفقیه، فضل شهر رمضان وثواب صیامه/ح۱۸۴۴)

اما نسبت به ادعای سوم، دلیل واضح بوده و آن ظاهر آیه شریفه است که وجوب روزه در این ایام خاص برای آن‌ها وجود ندارد، بلکه وجوب در سائر روزها است. همچنین ظاهر آیه انحصار روزه ایشان در ایام دیگر وعدم جواز در این ایام خاص است، نه صرف بیان رخصت در روزه سائر ایام که به خاطر عدم ارتباط این بحث به نوشته‌های نویسنده مزبور، از آن صرف نظر می‌کنم.

ولکن نسبت به ادعای چهارم، دلیل ما متمرکز بر معنای اطاقه است، چه اینکه اطاقه ترکیبی از ماده طاقت و هیئت افعال می‌باشد. در ابتدا باید دانست که اصل لفظ طاقت، اگرچه در معنای قدرت استعمال شده ولکن معنای لغوی آن قدرت نیست، بلکه طاغت در لغت، همچنان که راغب گفته است، اسم برای مقدار کاری است که برای انسان، انجام آن به‌دشواری و سختی ممکن است که این مطلب مطابق با ریشه این کلمه نیز می‌باشد؛ زیرا طوق یعنی آنچه در گردن بی افکنند که کنایه از دشواری و سختی است.(مفردات راغب، ماده طوق) اما نسبت به هیئت افعال، از جمله معانی آن که در اینجا می‌تواند تطبیق شود، تعدیه و صیرورت است(شرح الرضی، ۱/۸۳) که شاید در اینجا معنای صحیح این باشد که شخص روزه را مقدور خود قرار داده و سعه ایجاد کند، همچنان که صاحب المنار از استاد خود چنین نقل کرده است که اطاقه به معنای ایجاد سعه در کار است.(تفسیر المنار، ۲/۱۵۶)

با توجه به این دو نکته، مدعای ما روشن و واضح است؛ زیرا:

اولاً؛ با توجه به معنای طاقت، موضوع حکم وجوب اطعام مسکین، اشخاصی هستند که انجام کار برای آن‌ها دشوار و همراه با سختی است و شامل دیگران نمی‌شود.

و ثانیاً؛ بر فرض که طاقت به معنای قدرت باشد، مفاد صیغه افعال این است که این قدرت بر روز ایجاد شود و در حقیقت ایجاد سعه باشد و ایجاد سعه و این صیرورت در صورتی فرض می‌شود که در سابق ضیق و تنگنائی باشد تا شخص در آن سعه ایجاد کند، نه اینکه از ابتدا متمکن باشد پس بازهم آیه شامل اشخاص متمکن نمی‌شود، بلکه مرتبط به افرادی است که در ضیق هستند و برای روزه باید به‌سختی قدرت به دست آورند. صاحب المنار از قول استاد خود نقل می‌کند که عرب تنها در صورتی جمله «أطاق الشیء» را به کار می‌برد که قدرت او بر این کار در نهایت ضعف باشد، به‌گونه‌ای که مشقت زیادی از انجام آن متحمل می‌شود.(همان)

شاهد بر این مدعا، روایات متعددی است که از طرق اهل‌بیت (صلوات الله علیهم أجمعین) وارد شده که این آیه را بر اشخاص پیر و یا عُطاش تطبیق داده‌اند.(البرهان، ۱/۳۸۷-۳۸۹)

همچنین در بعضی از قرائات قرآن، از جمله قرائت ابن عباس، تعبیر به «یطوَّقونه» آمده است(الدر المنثور، ۱/۴۳۲) که در این صورت دلالت آن بر مختار ما واضح تر است.

البته نسبت به اینکه برای این افراد، این حکم ترخیصی است که حق روزه نیز داشته باشند و یا اینکه حق روزه ندارند و اطعام مسکینان واجب است، همان بحث سابق وجود دارد که نظر مختار، وجوب تعیینی آن است و عبارات بعدی که «أن تصوموا خیر لکم» ناظر به غیر این دو دسته استثنائی ‌می‌باشند و منافاتی با وجوب بر غیر آن دو دسته نیز ندارند، بلکه صرفاً بیان مقدمه برای جعل وجوب است و ظهوری در استحباب روزه ندارد، همچنان که توضیح مفصل آن در تفسیر المیزان ذکر شده است.(المیزان، ۲/۵-۶)

پس نتیجه در این محور از کلام این شد که تمام این سه آیه در سیاق واحد و ناظر به یکدیگر بوده و جداسازی هر یک از دیگری و قول به ناسخ بودن هر کدام نسبت به قبلی، جز لعب و بازی به قرآن و اختلال به سیاق آن‌ها نیست.

ب) اشکالات وارد بر نوشته مذکور

دو نوشته منتشر شده توسط آقای ترکاشوند، مشتمل بر دو سنخ از اشکالات است: اشکالات منهجی و روشی و اشکالات محتوایی.

اشکالات منهجی و روشی:

۱- عدم توجه به‌ظاهر قرآن کریم: متأسفانه آن چیزی که در این دو نوشته محسوس است، عدم توجه به ظواهر قرآن کریم و سیاق کلمات آن است، بلکه تمام تمرکز بحث بر اقوال دیگران و ذکر امور تاریخی است که به هیچ عنوان ربطی به‌ظاهر قرآن کریم ندارد، بلکه همان‌گونه که گذشت، در تضاد با آن می‌باشد. حال آنکه قرآن کریم خالی از هرگونه اجمال و تشابه مفهومی است و برای بیان ظاهر خود هیچ نیازی به غیر ندارد، همچنان که در محل خود ثابت شده و ادله‌ای بر آن اقامه شده است.(رک: بحوث فی علم الأصول، ۴/۲۸۱، کفایه الأصول طبع ذوی القربی، ۲/۴۲۶ حاشیه مرحوم علامه طباطبائی)

۲- عدم توجه به حجت ومیل به غیر حجت: در امور فقهی ثابت شده است که تنها آن‌چیزی قابل تکیه وتوجه است که حجیت آن ثابت شده باشد و در بحث فعلی، آنچه حجیت آن ثابت شده، ظاهر قرآن کریم وروایات وارد از ائمه اطهار –علیهم‌السلام- است، حال آنکه نویسنده مزبور هیچ توجهی به این روایات نداشته و تنها با استناد به چند روایت متعارض وارد در کتب اهل تسنن و چند امر تاریخی، در صدد اثبات حکمی فقهی برآمده است. با آنکه اگر بنابر رجوع به روایات باشد، یقیناً روایات وارد از امامان شیعه که به اعتراف دیگر مذاهب جزو افراد مبرز در تفسیر قرآن و فقه اسلام هستند، ترجیح دارد. عجیب آن است که نویسنده در سائر مقالات خود، به بهانه اخذ به‌ظاهر قرآن، تمام روایات را کنار گذاشته و در اینجا برای اثبات مدعای خود دست بر دامان چند بحث تاریخی فاقد اعتبار زده است که «الغریق یتشبث بکل حشیش»

۳- عدم استفاده از نکات خوانش متن: در تفسیر هر متن، باید قواعد و اصولی را در نظر گرفت که در کتب اصول فقه مذکور است و از جمله مهمترین مطالب، ارتکازات قطعیه متشرعه وعقلائیه در تفسیر هر متن است. متأسفانه نویسنده مزبور بدون توجه به ارتکاز قطعی وجوب تعیینی روزه نزد مسلمانان، آیات را به میل خود تفسیر کرده، حال آنکه ارتکازات قطعیه در شیوه تفسیر متن مؤثر است و این مطلب در جای خود اثبات گردیده است.(بحوث فی علم الأصول، ۴/۲۳۴-۲۳۵) شایان توجه است که ارتکاز متشرعی غیر از اجماع بوده و ربطی به عدم حجیت اجماع در نظر مشهور ندارد، همچنان که بر اهل‌فن مخفی نیست.

اشکالات محتوایی:

در این دو نوشته چند ادعا مطرح شده است که هر یک از آن‌ها مبتلابه اشکال یا اشکالاتی است:

۱- در این نوشته ادعا شده است که اگر آیه‌ای نسخ شود، بدین معنا نیست که دیگر نمی‌توان به آن عمل نمود، بلکه چنین قابلیتی را دارد که در برهه زمانی دیگری مورد عمل قرار گرفته و به آیا ناسخ عمل نشود. سپس نتیجه گرفته‌اند که با توجه اینکه روزه مکی، سه روز بوده است، می‌توان در این زمان حساس که زمانه شیوع کرونا است و روزه گرفتن تضعیف کننده قوای ایمنی بدن است، به همان روش مکی روزه گرفت که سه روز در هر ماه است.

نقد و بررسی: این مطلب متشکل از دو صغری و یک کبرای اساسی است که آن دو صغری، وجود حکمی منسوخ به‌عنوان سه روز روزه گرفتن در هر ماه وهمچنین ضرر داشتن روزه در ایام کرونائی است و کبرای آن، امکان رجوع به حکم منسوخ در زمان‌های مشابه زمان آن حکم است. خواننده گرامی در محور اول این نوشته دانست که قول به نسخ، کلامی فاقد دلیل بوده و از ابتدا نسبت به روزه یک جعل حکم بوده که آن‌هم منحصر در ماه رمضان است و لذا این ادعا از ابتدا ساقط و مضمحل است، همچنین اینکه روزه در ایام کرونا نیز بدین شکل باشد، از تخصص این بنده وهمچنین ایشان خارج است و مرجع در این امر آقایان اطباء ‌می‌باشند که ظاهراً آن را مضر نمی‌دانند. پس از اشکال نسبت به صغرای مذکور در کلام ایشان، صرف نظر می‌کنیم وتوجه کامل را معطوف به کبرای مذکور می‌کنیم.

متأسفانه این کلام ایشان که در دهان بعضی دیگر نیز می‌چرخد، فاقد هرگونه دلیل در عالم اثبات و دلالت می‌باشد و بسیار مجمل و مبهم به نظر می‌رسد که البته اجمال گوئی وعدم اقامه دلیل از ایشان بعید نیست، چه اینکه این راه و شیوه سخنوران است. اما برای احترام به مخاطبان، سعی می‌کنم تا این بحث را واضح کرده و ادله‌ای را که ممکن است برای اثبات قول ایشان اقامه شود، مطرح و سپس نقد کنم.

در ابتدا باید با معنای اجمالی نسخ آشنا شویم؛ به‌طور کلی هر خطابی، همان‌گونه که ممکن است نسبت به افراد خود عموم داشته باشد، نسبت به زمان‌های متعدد نیز عموم دارد، مثلاً در این جمله که «احترام به دانشمندان واجب است»، عمومی نسبت به افراد دانشمند وجود دارد و تمام آن‌ها را شامل می‌شود وهمچنین عمومی نسبت به زمان‌های گوناگون نیز وجود دارد که در هر زمانی، احترام به آن‌ها واجب است. حال گاهی قانون‌گذار پس از بیان این حکم عام، حکمی دیگر در تنافی با آن حکم سابق ذکر می‌کند که گاه این تنافی در افراد است، مثل آنکه بگوید که «احترام به دانشمندان گناهکار واجب نیست» که آن را تخصیص گویند و گاه در تنافی کامل با آن است، مثل آنکه بگوید: «احترام به دانشمندان واجب نیست». در صورت دوم، از آن جهت که احتمال تناقض گوئی نسبت به قانون‌گذاری حکیم مانند خداوند متعال، قبیح است، گفته می‌شود که این حکم دوم ناسخ و از بین برنده حکم اول است. اما باید توجه داشت که در حقیقت همین حکم دوم نیز تخصیص عموم ازمانی حکم اول است؛ زیرا اگر تخصیصی در میان نباشد، یا باید گفت که مصلحت در وجوب احترام است و یا اینکه مصلحت در عدم وجوب است و لازمه جعل هر دو حکم، نسبت جهل دادن به خداوند متعال است که صحیح نیست؛ لذا گفته می‌شود که حکم دوم تخصیص ازمانی حکم اول است، بدین نحو که حکم اول این است که «احترام به دانشمندان در این بازه زمانی واجب است» و مفاد حکم دوم آن است که «از این بازه زمانی به بعد، احترام به دانشمندان واجب نیست.» در اینجا گفته می‌شود که حکم دوم، به خاطر همان محذورهایی که گذشت، چنین حکایت می‌کند که یا قانون‌گذار در خطاب اول، نسبت به زمان حکم دوم داعی بعث نداشته، بلکه تنها در مقام بیان قاعده کلی و ضابطه بوده و یا اینکه اگرچه داعی قابل انفکاک نیست و باید بعث باشد، لکن اراده جدی حتمی او به این افراد تعلق نیافته و این حکم منبعث از مصالح اولیه نبوده و لذا قابلیت ترخیص در آن افراد برای او وجود دارد.(رک: نهایه الدرایه، ۲/۴۸۳-۴۸۵)

با توجه به این توضیح معلوم می‌شود که این کبری کاملاً مخدوش است؛ زیرا مفاد ناسخ این است که دلیل منسوخ تنها در آن بازه زمانی وجود داشته است و نسبت به سائر زمان‌ها هیچ دلالتی ندارد، یعنی خطاب بر حسب ادعای نویسنده این می‌شود: «سه روز روزه از هر ماه تا زمان جعل وجوب ماه رمضان، واجب است.» و دیگر دلالتی بر این ندارد که در غیر آن زمان‌ها نیز واجب باشد. پس از مفاد دلیل منسوخ به هیچ عنوان نمی‌توان حکم زمان فعلی را ثابت نمود، مگر اینکه علم به مصلحت مقتضی برای جعل آن حکم حاصل شود تا گفته شود که در این زمان نیز این مصلحت وجود دارد، ولکن این مطلب خروج از محل بحث است؛ زیرا فرض کلام، تمسک به همان دلیل بود، نه تمسک به اغراض شارع، بلکه اغراض شارع هیچ ربطی به دلیل ندارند و در صورت فقدان دلیل نیز می‌توان با اغراض شارع، حکمی را ثابت کرد، اگرچه در همان بحث نیز اشکال و نقد وجود دارد.

ممکن است که در مقام پاسخ از این اشکال چنین گفته شود که عام همان‌گونه که دارای عموم افرادی و ازمانی است، دارای عموم احوالی نیز می‌باشد، یعنی نسبت به حالات متعدد عموم وجود دارد، مثلاً در جمله سابق، احترام به دانشمندان نسبت به حضور در ایران و یا آمریکا و یا نشسته بودن و غیر آن، اطلاق دارد. حال می‌توان گفت که نسخ، در حقیقت تخصیص این عموم احوالی است و لذا دلیل منسوخ منحصر در زمان خاصی نمی‌شود، بلکه منحصر در حالت خاصی می‌شود. تطبیق این نکته در محل بحث چنین می‌شود که مثلاً دلیل وجوب روزه ماه رمضان، کاشف از آن است که دلیل منسوخ چنین می‌باشد: «سه روز روزه در هر ماه، واجب است، مادامی که شرائط موجود در حکم وجوب روزه ماه رمضان پیش نیاید که در صورت پیش آمد آن، این نوع از روزه واجب نیست.» این سخن نهایت دلیلی است که می‌توان برای مدعای نویسنده فوق‌الذکر آورد، اگرچه ممکن است که خود به هیچ عنوان ملتفت به آن نباشد.

اما باید گفت که این سخن نیز از دو جهت مخدوش است:

الف) اول آنکه همان‌طور که احتمال تخصیص احوالی وجود دارد، احتمال تخصیص ازمانی نیز وجود دارد و با توجه به این احتمال، استدلال مخدوش می‌شود، چه اینکه «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» و لذا دلیل منسوخ مجمل گشته و از قابلیت استناد ساقط می‌شود. بلکه احتمال دارد که احتمال تخصیص ازمانی را به‌حسب قریب بودن به ارتکازات عرفی مقدم نمود.

ب) بر فرض که چنین تخصیص احوالی در میان باشد، تمامی حالات آن زمان برای ما مشخص نیست و لذا نمی‌توانیم موضوع وجوب روزه سه روز از هر ماه را احراز کنیم و بازهم تمسک به دلیل منسوخ صحیح نیست.

پس در عالم اثبات و دلالت، به هیچ عنوان نمی‌توان به دلیل منسوخ مراجعه نمود و حجت بر ما دلیل ناسخ است. بر فرض شک نیز، یقین به ثبوت دلیل ناسخ در یک زمان وجود دارد و لذا استصحاب بقاء همان حالات که موضوع دلیل ناسخ هستند، می‌شود و بازهم دلیل منسوخ طرح می‌شود.

۲- در همان نوشته ادعا شده است که بسیاری از مفسران، مراد از ایام معدودات را روال روزه‌داری در مکه می‌دانند و بعد به کلماتی از جمله کلام مجمع‌البیان استشهاد کرده‌اند.

نقد و بررسی: خواننده محترم در صورت مراجعه به مجمع‌البیان خواهد دانست که کلام نقل شده، نوعی تقطیع در کلام مرحوم طبرسی است، بلکه ایشان در آنجا تصریح می‌کنند که قول اکثر مفسران آن است که مراد از معدودات، همان ماه رمضان می‌باشد.(مجمع‌البیان طبع دارالمعرفه، ۲/۴۹۳)

عجیب‌تر آنکه در نوشته دیگری، این روزه را روزه سلمان می‌نامند و برای آن به این جمله استناد می‌کنند که «قال سلمان الفارسی: صوم ثلاثه أیام فی الشهر/شهر صوم الدهر کله، فمن وجد شیئا غیر الدهر فلیصمه»؛ حال آنکه نهایت دلالت این جمله در این است که هرکس سه روز از هر ماه را روزه بگیرد، ثواب روزه تمام سال را دارد که مشابه این تعبیر فراوان است و مفاد آن نیز بر اهل‌فن پوشیده نیست.

۳- در نوشته دوم ادعا شده است که آیه «و علی الذین یطیقونه…» بیانگر آن است که افراد دارای توانائی جایگزین دیگری نیز بدیل روزه دارند که اطعام مستمندان باشد و سپس این نظر را به بعضی از مفسران شیعه و اهل تسنن نسبت داده است.

نقد و بررسی: خواننده محترم در محور اول کلمات دانست که این تفسیر صحیح نیست؛ چه اینکه در این تفسیر هم از معنای لغوی طاقت غفلت شده وهم مهم‌تر از آن، از معنای هیئت باب افعال. بلکه آیه در صدد بیان حکم افرادی است که روزه برای آن‌ها مشقت دارد وهمانطور که گفته شد، این تفسیر از ائمه –علیهم‌السلام- وهمچنین ابن عباس نقل شده است، علاوه بر آنکه این معنای از آیه با ارتکاز قوی متشرعی سازگار نیست و لذا با توجه به این ارتکاز نیز، باید معنای آیه را به شکل فوق‌الذکر بیان نمود.

اما نسبت به شواهدی که توسط نویسنده مزبور اقامه شده است، می‌توان گفت که از سه حالت خارج نیستند:

الف) بعضی ناظر به حکمی هستند که نسخ شده و قابلیت استناد را ندارد، همچنان که ظاهر از کلامی است که از راوندی و بعضی دیگر مانند شیخ مفید نقل کرده‌اند.

ب) بعضی قول افراد دیگری را ذکر کرده‌اند که آن‌ها چنین نظر دارند که البته آن‌ها نیز قائل به نسخ این حکم ‌می‌باشند، مانند کلام منقول از مجمع‌البیان و فاضل مقداد.

ج) بعضی در صدد بیان حکم ترخیصی بودن اطعام مسکین بوده‌اند که در محور اول اشاره‌ای به آن رفت و به هیچ عنوان در صدد بیان این مطلب نیستند که مراد از فاعل در «یطیقونه» افرادی هستند که سالم و بدون مریضی ‌می‌باشند، مانند کلام ابن اثیر که نسبت به مراد از اطاقه ساکت است و ممکن است که مراد او، اهالی مشقت باشند که حکم اطعام مستمندان بر آن‌ها به نحو ترخیصی است، نه الزامی و لذا می‌توانند که روزه بگیرند. البته این معنا با توجه به کلام نقل شده توسط نویسنده است و بنده مراجعه‌ای به کلام ابن اثیر نداشته‌ام.

پس نتیجه آنکه شواهد ایشان ثابت کننده مدعای ایشان نمی‌باشند، بلکه در هر حال این حکم نسخ شده و قابلیت استناددهی را ندارد.

ج) توصیه‌ای به نویسنده مزبور

اگرچه با توجه به شناختی که به‌واسطه مطالعه چند متن از ایشان پیدا کرده‌ام، احتمال کمترین تأثیر را نمی‌دهم:

۱- توصیه می‌شود که برای خود منهج و روشی مشخص انتخاب کند تا تمام مباحث خود را طبق همان روش پیش ببرد، نه اینکه روش را امیال نفسانی خود قرار داده و برای ارضاء آن‌ها در هر بحث بر یک روش سیر کند و از این شاخه به آن شاخه بپرد. گاه در مقام رد حکم سنگسار، اخذ به‌ظاهر قرآن می‌کند وروایات دال بر این حکم را نادیده می‌گیرد و گاه در اینجا که اخذ به‌ظاهر قرآن را مفید برای اثبات مدعای خود نمی‌داند، چنگ بر چند نقل فاقد حجیت می‌زند.

۲- همچنین در صورتی که قصد نظر دادن در مباحث فقهی و احکام اسلام را دارد، ابتدا چند صباحی بر سفره عالمان علم اصول فقه بنشیند تا روش استنباط و متن فهمی را به دست آورد و سپس نظرات خود را بیان کند که این عرصه، عرصه عالمان و اندیشمندان است و هرکس را به آن راه نیست.