اگر اطلاق یا عموم حکمی ظالمانه باشد، به نظر ما، تحت قاعده نفی ظلم قرار می‌گیرد و لذا از اطلاق یا عموم دست برمی‌داریم. دقیقاً مثل قاعده نفی حرج، مثل جهاد که اصل آن حرجی است ولی لاحرج، اصل آن را برنمی‌دارد ولی قاعده لاحرج، اطلاق ادله جهاد را مقید می‌کند.

به گزارش خبرنگار اجتهاد، نشست علمی با موضوع قاعده نفی ظلم در فقه، در موسسه مفتاح کرامت واقع در شهر مقدس قم برگزار شد. در این نشست که با همکاری پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد، حجت‌الاسلام‌ والمسلمین سیف‌الله صرامی، رئیس پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، به عنوان ارائه‌ دهنده و حجت‌الاسلام‌ والمسلمین حسنعلی علی‌اکبریان، عضو هیئت علمی پژوهشکده فقه و حقوق، به عنوان ناقد، حضور داشتند.

در ابتدا استاد صرامی به تبیین قاعده نفی ظلم پرداخت و گفت: این قاعده در جایی با این عنوان مطرح نشده است. البته قاعده‌ای تحت عنوان قاعده عدالت، چند سالی است که مطرح‌ شده است. علت انتخاب این عنوان، در خلال عرایض بنده روشن خواهد شد. در واقع، به‌واسطه‌ تفسیری که در بحث نقش ظلم و عدل در مقام استنباط احکام قائل هستیم، چنین عنوانی را انتخاب کردیم. در ابتدا باید یک نکته‌ مقدماتی را بیان کنم و آن اینکه بحث عدل و ظلم در فقه، چون در مبنای کلامی شیعه و امامیه بحث عدالت خداوند سبحان، چه در مقام تکوین و چه در مقام تشریع از مسلمات است، لذا اگر در مقام استنباط، فقیه علم به عدل یا ظلم در مفاد یک حکمی پیدا بکند، باید به آن علم، عمل کند و مورد اختلاف هم نیست؛ چون مبنای کلامی است؛ یعنی اگر فقیهی در مقام استنباط، از یک آیه یا یک روایت، مطلبی را استنباط کند و ببیند این حکم، قطعاً ظالمانه است، نمی‌تواند به آن فتوا بدهد، کما اینکه تناقض در حکم شرعی در مقام استنباط معنا ندارد، ظالمانه بودن یک حکم هم معنا ندارد. به لحاظ مبنای کلامی عدل هم برای هیچ فقیه امامی، امکان ندارد که علم به ظالمانه بودن پیدا کند و به آن فتوا بدهد و لذا قطع به عدل و ظلم از محل بحث ما خارج است و این بحث، ثمره‌ی زیادی دارد. چون در محافلی که خیلی دقتی به صناعت و فن فقه و اصول ندارند، عدل و ظلم را در بعضی موارد مطرح می‌کنند و در بعضی از احکام شریعت مناقشه می‌کنند. درحالی‌که اگر فقیهی قطع به ظالمانه بودن یا عادلانه بودن حکمی، داشته باشد، باید بر اساس قطع خود عمل کند.

نکته‌ی دوم این است که بحث سه قسمت دارد:

قسمت اول: درجایی عدالت تشخیص داده شود و البته مراد از تشخیص، تشخیص قطعی نیست بلکه تشخیص عقلائی عدالت و ظلم است که آیا چنین تشخیصی می‌تواند در مقام استنباط احکام ملاک باشد یا نه؟ در اینجا سه بحث وجود دارد؛ یکی اینکه بگوییم: عدالت به تشخیص بنای عقلا، مبنای اثبات حکم شرعی است؛ یعنی به دلیل اینکه خداوند متعال در قرآن فرموده: «ان الله یامر بالعدل و الاحسان» یا فرموده: «اعدلوا انه اقرب للتقوی» و این عدالت مانند بقیه الفاظی که در منابع کتاب و سنت به کار می‌رود و مصادیق آن را بر اساس فهم عقلائی به دست می‌آوریم، عدالت هم همین‌طور است چون خداوند خودش امر به عدالت کرده است و عدالت را به عرف عقلائی که حاکم در فهم الفاظ است، تشخیص می‌دهیم و مصداق آن، حکم شرعی خواهد شد.

قسمت دوم: بحث ظلم است؛ یعنی در مقام استنباط، قاعده‌ای به نام نفی ظلم داریم که نمی‌توان با آن اثبات حکم کرد مثل قاعده‌ی نفی حرج و قاعده‌ی لا ضرر که اثبات حکم نمی‌کند. به این معنا که این قاعده، ظالمانه بودن احکام را نفی می‌کند. همان‌طور که قاعده لا حرج، همین کار را می‌کند و احکام حرجی را برمی‌دارد. در اینجا هم ظالمانه بودن یک حکم، باعث می‌شود که اطلاق یا عموم حکمی، مقید شود یا تخصیص بخورد. حال همین قسم دوم خودش دو گونه است:

یکی اینکه یک حکم، به عرف عقلائی، اصل و اساس و صراحت آن ظالمانه تشخیص داده می‌شود ولی یک‌وقت اساس آن ظالمانه نیست ولی اطلاق یا عموم آن ظالمانه است. مثل‌اینکه اصل حکم عدم‌تساوی دیه زن و مرد ظالمانه نیست؛ اما در یک شرایط زمانی و مکانی و وضعیت خاص، عرف و عقلا تشخیص می‌دهد که این عدم‌تساوی ظالمانه است؛ بنابراین نفی هم بر دو قسم است. یکی نفی که در برابر اصل حکم است و یک نفی که در برابر اطلاق یا عموم حکم است.

ادعای بنده بر اساس ادله‌این است که در قسمت اول، یعنی با تشخیص عقلائی عدالت، آیا حکم شرعی اثبات می‌شود؟ به نظر بنده جواب منفی است. آیا حکمی که در شریعت، ثابت‌شده و به تشخیص عرف عقلایی اصل و اساس و صراحت این حکم ظالمانه است، آیا این حکم برداشته می‌شود؟ بازهم به نظر بنده جواب منفی است.

اما اگر اطلاق یا عموم حکمی ظالمانه باشد، به نظر ما، تحت قاعده نفی ظلم قرار می‌گیرد و لذا از اطلاق یا عموم دست برمی‌داریم. دقیقاً مثل قاعده نفی حرج، مثل جهاد که اصل آن حرجی است ولی لاحرج، اصل آن را برنمی‌دارد ولی قاعده لاحرج، اطلاق ادله جهاد را مقید می‌کند.

در قسمت اول کسانی که قائل هستند با تشخیص عقلائی عدالت، می‌توان حکم شرعی را ثابت کرد، به یک سری ادله‌ی اثباتی و یک سری ادله‌ی نافی تمسک می‌کنند. مثل «اعدلوا» و «ان الله یامر بالعدل و الاحسان» و «ان الله لیس بظلام للعبید» و از این ادله به دست می‌آورند که هم از مصادیق عدالت عرفی می‌توان استنباط حکم کرد و هم استنباط می‌کنند که اگر اصل یک حکم ظالمانه بود، در شریعت نفی می‌شود و هم اگر اطلاق یا عموم حکمی ظالمانه بود، آن اطلاق یا عموم، برداشته می‌شود. درنتیجه کسانی که قائل به قاعده عدالت هستند، در هر سه قسم، اثبات حکم شرعی می‌کنند ولی به نظر ما فقط در قسم سوم می‌توان اثبات حکم کرد. دلیل آن‌ها هم این است که از این ادله‌ای که بیان شد هم اثبات حکم به دست می‌آید و هم نفی حکم ظالمانه استنباط می‌شود.

به نظر ما، از میان ادله‌ای که ادعاشده، ادله‌ای که لسان نفی دارند، از آن‌ها نمی‌توان اثبات را استفاده کرد کما اینکه در لا ضرر این حرف گفته‌شده است. از ادله‌ی لا ضرر اثبات به دست نمی‌آید؛ یعنی همان‌طور که قاعده لا ضرر بر اثبات حکم دلالت نمی‌کند در «ان الله لیس بظلام للعبید» نیز همین‌طور است و به همان تقریر می‌گوییم لسان، لسان نفی است و اینکه عدم را یک حکم عدمی فرض کنیم و بعد بگوییم شارع آن عدم را برداشته است، تکلف است که اگر عقلاً هم درست نباشد، عرفاً چنین مطالبی از آیه استفاده نمی‌شود. درنتیجه از ادله‌ای مثل «ان الله لیس بظلام للعبید» بیش از نفی حکم ظالمانه استفاده نمی‌شود.

اما ادله‌ی اثباتی که می‌گوید «ان الله یامر بالعدل و الاحسان»، در اینجا بین فعل خداوند سبحان به عنوان شارع و بین فعل مکلف خلط شده است. چون این آیات مثل «اعدلوا» یا «ان الله یامر بالعدل و الاحسان» ناظر به فعل مکلف است و کاری به عادلانه بودن احکام جعل‌شده توسط شارع ندارد. بنا براین این آیات ناظر به جعل شریعت نیست. این آیات، مثل «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» نیست که فعل خداست؛ بلکه این آیات درصدد امر به مکلفین در خصوص عدالت ورزی هستند و لذا این ادله‌ی اثباتی اگرچه لسان اثباتی دارد؛ ولی شامل فعل خداوند سبحان و تشریع نمی‌شود.

اما ادله نفی ظلم، لسان اثبات ندارد؛ ولی لسان نفی دارد؛ در مورد «ان الله لیس بظلام للعبید» دو بحث وجود دارد: بعضی گفته‌اند: «ان الله لیس بظلام للعبید» نظر به ثبوت واقعی خارجی دارد و کاری به تشخیص مکلفین ندارد و حرف دیگر این است که این دلیل، اصل حکم ظالمانه را هم برمی‌دارد. این دو مطلب به نظر ما قابل‌قبول نیست؛ چون وقتی خداوند می‌فرماید «ان الله لیس بظلام للعبید» و فرض بر این است که در ذهن عقلائی متدین به شریعت اسلام، مرتکز این است که اسلام، یک شریعت دارد؛ یعنی وقتی خداوند از فعل خودش خبر می‌دهد، هم شامل تکوین و هم شامل تشریع می‌شود. یا آیاتی که در مورد عقاب واردشده است و می‌گوید، خداوند ظلم نمی‌کند، این ظلم نکردن فقط مربوط به تکوین نیست بلکه شامل تشریع هم می‌شود و ظلم را در مقام تکوین و تشریع، نفی می‌کند؛ بنابراین ارتکاز مبنای کلامی تشریع و تکوین، هر دو بر ای خداوند سبحان، این را می‌رساند که وقتی می‌فرماید «ان الله لیس بظلام للعبید» یعنی خداوند، حکم شرعی ظالمانه جعل نمی‌کند کما اینکه حکم حرجی جعل نمی‌کند. لذا این آیات در مقام بیان تشریع است. درنتیجه با این تقریب، «ان الله لیس بظلام للعبید» به تشریع احکام، نظر دارد و درنتیجه همان‌طور که در همه مباحث لفظی که مربوط به تشریع احکام است، فهم و تشخیص عقلائی را حاکم می‌دانیم در اینجا هم وقتی خداوند متعال از تشریع خودش توضیحی می‌دهد باید فهم عقلائی را حاکم بدانیم. لذا فقیهی که می‌خواهد استنباط حکم کند یا مکلفی که می‌خواهد عمل بکند، این جعل، یک نوع قید و تحدید است.

اما چرا این حرف را در مورد اصل حکم نمی‌گوییم و فقط نفی اطلاق و عموم را می‌فهمیم؟ در مثل لا حرج و لا ضرر بنابراین که قائل بشویم که به تشریع هم ناظر است، می‌گویند موضوع ضرری و حرجی را نمی‌گیرد؛ چون شارع خودش ضرر یا حرج را جعل کرده است. در این موارد، اشکالی ندارد که شارع به دلیل یک مصلحت اهم، یک حکم حرجی یا ضرری را بر کسی جعل بکند؛ اما ما نمی‌توانیم بگوییم شارع مقدس، می‌تواند یک حکم ظالمانه را جعل کند؛ یعنی اصل حکم هم نمی‌تواند ظالمانه باشد؛ اما دلیلی که برای یک حکم هست، نه اینکه مثل لاحرج و لا ضرر، موضوع را مفروض بگیرد. چون چنین چیزی امکان ندارد اما دلیل اصل حکم، توضیح می‌دهد که در اینجا که عقلا تشخیص دادند که فلان حکم، ظالمانه است، عقلا را تخطئه می‌کند.

ازنظر اصولی، در مورد اصل حکم، می‌گوییم ادله‌ی نفی ظلم نمی‌تواند اصل حکم را بردارد ولی اطلاقش را برمی‌دارد، این به دلیل قانون نص و ظاهر است؛ یعنی در آنجایی که اصل یک حکم مثل عدم‌تساوی دیه زن و مرد، به عنوان یک حکم شرعی، نص شریعت است ولی از طرف دیگر اگر «ان الله لیس بظلام للعبید» بخواهد اینجا را بگیرد، اطلاق است. چون «ان الله لیس بظلام للعبید» هم اصل و هم اطلاق ظالمانه را می‌گیرد لذا در اینجا این نص، اطلاق «ان الله لیس بظلام للعبید» را تقیید می‌زند، از باب تقدیم نص بر ظاهر نه از باب تقیید یا تخصیص. وقتی نص حکم عدم‌تساوی دیه زن و مرد، بر دلیل نفی ظلم مقدم می‌شود، نه به خاطر تقیید است تا بگوییم موضوع محفوظ است و لذا ظلم باقی است بلکه نکته تقدیم نص بر ظاهر، همان تخطئه است. لذا اگر اطلاق یک حکم ظالمانه باشد، محکوم ادله‌ی نفی ظلم است چون اولاً دلیل نفی ظلم، اظهر است و ثانیاً اگر بخواهیم که در این مورد هم بخواهیم از «ان الله لیس بظلام للعبید» رفع ید کنیم، لازمه این است که «ان الله لیس بظلام للعبید» مختص به تکوینیات شود و در حیطه‌ی تشریعیات وارد نشود و این خلاف فهم عرفی است. برای دفع لغویت «ان الله لیس بظلام للعبید» نسبت به تشریع، نسبت به اطلاقات و عمومات ظالمانه، چنین مطلبی را قائل می‌شویم.

علی‌اکبریان: قاعده نفی ظلم، پیشینه فقهی دارد

در ادامه دکتر علی‌اکبریان به‌نقد این نظریه پرداخت و گفت: نظر من با نظر آقای صرامی در این مسئله خیلی اختلاف ندارد؛ اما اقتضاء این جلسه این است که مطلب مهمی که بیان می‌شود، شفاف بشود و یک‌قدم به‌پیش گذاشته شود تا این بحث برای دیگران واضح‌تر شود. ابتدا فرمودند قاعده‌ی نفی ظلم در هیچ جایی بیان‌نشده، این‌طور نیست و این قاعده، توسط برخی بیان‌شده و نسبت آن باقاعده‌ی عدالت هم بیان‌شده است. نکته‌ی دوم این است که آقای صرامی ادله عدالت را به دودسته تقسیم کردند. دسته‌ی اول ادله‌ای که نفی ظلم می‌کنند مثل «ان الله لیس بظلام للعبید» و دسته دوم آیاتی که امر به عدالت می‌کند و بعد گفته شد، آیات نفی ظلم می‌تواند مستند قاعده عدالت باشد چون مربوط به تشریع است؛ اما «اعدلوا» مربوط به فعل مکلف است و ربطی به فعل شارع ندارد و لذا نمی‌تواند مستند قاعده عدالت قرار بگیرد.

این استدلال از دو جهت ایراد دارد. ایراد اول این است که ایشان عدالت عرفی را معیار قاعده‌ی عدالت دانستند؛ یعنی آنچه عرف می‌فهمد. یا به تعبیر دیگر عدالت عقلائی و فرض این است که عدالت عقلائی و عرفی به یک معناست. اگر این، معیار تشخیص در قاعده عدالت است، باید بحث کنیم که آیا هم «اعدلوا» و هم آیات نفی ظلم، عدالت و ظلم عرفی است؟ اگر هر دو عدالت و ظلم عرفی بود، باز برای حرف استاد صرامی، با قطع‌نظر از اشکال دوم، مجالی بود؛ اما اگر قائل باشیم که ان الله یامر بالعدل، عدل عرفی است یا لا تظلموا، ظلم عرفی است؛ اما «ان الله لیس بظلام للعبید»، ظلم عرفی نیست؛ بلکه ظلم واقعی است که برخی همین را قائل هستند و بین ظلم عرفی و واقعی تفکیک قائل شده‌اند و همچنین بین آیات عدالت و «ان الله لیس بظلام للعبید» تفکیک قائل شده‌اند و گفته‌اند آیات عدالت، همان عدالت عرفی را مطرح می‌کند ولی درآیات نفی ظلم، ظلم واقعی مراد است، در اینجا استدلال استاد صرامی مخدوش می‌شود؛ چون ایشان، آیات عدالت را مستند ندانستند و آیات ظلم را هم که مستند می‌دانستند، ظلم عرفی را مطرح کردند. شاهد کسانی که معتقدند «ان الله لیس بظلام للعبید»، ظلم عرفی مراد نیست؛ اما درآیات عدالت، عدالت عرفی مراد است، این است که درجایی که شارع عنوانی را بر عهده‌ی مکلف می‌گذارد، معیار، فهم مکلف است و در غیر این صورت، تکلیف لغو است؛ یعنی اگر شارع امر به عدالت کند و مرادش عدالت واقعی باشد نه عدالتی که عرف می‌فهمند، در این صورت تکلیف به عدالت، لغو است و از حکیم چنین امری صادر نمی‌شود. لذا چون موضوع به عهده مکلف قرار داده‌شده، باید به فهم عرفی رجوع کرد؛ اما درجایی که شارع موضوعی را بر عهده‌ی مکلف نمی‌گذارد؛ بلکه از فعل خودش خبر می‌دهد مثل‌اینکه فرموده من ظلم نمی‌کنم چه در تکوین و چه در تشریع، در اینجا شارع مقدّس، ظلم واقعی را از خودش نفی می‌کند نه ظلم عرفی را و اصلاً لغویتی هم ایجاد نمی‌شود؛ چون تکلیفی بر عهده عرف قرار نداده است. این حرف، به نظر من حرف درستی است و مراد از ظلم، ظلم واقعی است. استاد صرامی باید توضیح دهند که به چه شاهدی مراد از ظلم را ظلم عرفی می‌دانند نه ظلم واقعی.

ایراد دوم این است که ایشان فرمودند که ظلم عرفی، اصل حکم را برنمی‌دارد؛ بلکه اطلاق یا عموم آن را برمی‌دارد. مقصود ایشان از اصل هم این است که اصل نماز یا اصل جهاد را برنمی‌دارد اما اطلاق آن را برمی‌دارد؛ اما در مقاله‌ایشان نوشته‌شده که ظلم عرفی، نمی‌تواند صراحت را بردارد. صراحت مربوط به دلالت است نه مربوط به‌واقع حکم. اینکه بگوییم معنای تقیید، تخطئه‌ی عرف است یک تکلّف محال است. ناچارید بگویید در این مورد مقیَّد، خداوند متعال، ظلم کرده است و چنین چیزی قابل التزام نیست.

اگر این‌گونه گفته شود که خداوند متعال می‌تواند، ظلم عرفی که تلقی عرف است را با صراحت، تخطئه کند؛ اما با اطلاق نمی‌تواند تخطئه کند؛ بنابراین اگر حکمی نص بود و صراحت داشت ولو عرف ظلم بداند، این حکم ثابت است و تلقی ظاهری عرف تخطئه می‌شود؛ اما دلالت اطلاق و عموم ضعیف است. لذا شارع با اطلاق و عموم نمی‌تواند ظلم عرفی را تخطئه کند. ظلم عرفی با نص درنمی‌افتد و این نص به عنوان یک قید متصل لبیّ به تخطئه‌ی عرف می‌پردازد.

اشکال آخر این است که خوب است که در این نظریات، چون می‌خواهد حرف جدیدی زده شود، شفاف صحبت شود؛ یعنی مواردی که می‌تواند فرار از شفافیت باشد را باید توضیح داد. استاد صرامی در مقاله خود از لفظ «عرف حاکم بر فهم الفاظ» استفاده کرده‌اند که باید شفاف شود. چون قبلاً ادبیاتی شفاف‌تر از این ادبیات «عرف حاکم بر فهم الفاظ» وجود داشته و مورد نزاع بوده است. نزاعی که قبلاً بوده، این است که ظلم عرفی می‌تواند اطلاق یا عموم شارع را تقیید یا تخصیص بزند اما نمی‌تواند صراحت را از بین ببرد؛ ولی این ظلم عرفی، باید در زمان صدور نص باشد؛ یعنی آیا عدل و ظلم عرفی زمان شارع می‌تواند اطلاق و عموم را از بین ببرد یا آنچه الآن‌هم ظلم به‌حساب می‌آید، می‌تواند اطلاق و عموم یک حکم را از بین ببرد و لو بدانیم در زمان شارع ظلم نبوده است؟ مثلاً فرض کنید عدم‌تساوی دیه بین زن و مرد، در زمان شارع، ظلم نبوده است؛ اما امروزه، ظلم محسوب می‌شود. حال بحث سر این است که ادعا می‌کند این حکم در زمان ما، ظالمانه است، آیا این ظلم مستحدث هم عموم و اطلاق شارع را از بین می‌برد؟ این مسئله مورد نزاع است. به نظر ما فقط ظلم و عدل عرف زمان شارع می‌تواند اطلاق یا عموم را از بین ببرد. چون وقتی عرف زمان صدور نص، اطلاق یا عموم یک حکم را ظلم ندانست، درنتیجه ظهور منعقد می‌شود و حکم ثابت می‌شود و بنا بر مبنای ثبات احکام شریعت و اینکه حلال محمد صلی‌الله علیه و آله حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه، نمی‌توان حکم همان موضوع را عوض کرد مگر به‌وسیله‌ی نسخ که آن‌هم ممکن نیست چون شریعت کامل شده است. حالا که چنین نزاعی وجود دارد که مثلاً آیت‌الله صانعی در قاعده‌ی عدالت خود معتقدند که ظلم مستحدث هم می‌تواند عموم و اطلاق حکم شرعی را از بین ببرد؛ حالا که یک چنین اختلافی وجود دارد، نباید از تعبیر «عرف حاکم بر فهم الفاظ» استفاده کرد. چون خود این مسئله مورد نزاع است. این‌گونه تعابیر، از شفافیت نظریه می‌کاهد و ایجاد ابهام می‌کند و درنتیجه نمی‌تواند یک‌قدم به جلو باشد.

صرامی: ملاک تشخیص ظلم، عرف نیست بلکه واقع است

در ادامه دکتر صرامی در پاسخ به نقدهای دکتر علی‌اکبریان گفت: منظور من از اینکه کسی چنین قاعده‌ای را بیان نکرده بود، این بود که از دلیل لفظی به این شکل کسی تعبیر نکرده است و درهرصورت، این مطلب، خیلی مهم نیست.

در مقابل استفاده‌ای که از «ان الله لیس بظلام للعبید» استفاده می‌کنیم که تشخیص عقلا برای ظلم، باعث می‌شود که اطلاق یا عموم دلیل بر حکم، محدّد می‌شود، نکته‌ی مهمش این است که وقتی ما قائل به این باشیم که خداوند سبحان‌ هم شأن تکوین و هم شأن تشریع دارد و با ارتکاز این مطلب وقتی می‌فرماید «ان الله لیس بظلام للعبید» پس شامل تکوین و تشریع می‌شود. نکته‌ی بعدی این است که برای اینکه ما ملاک تشخیص الفاظ را عرف عقلا قرار بدهیم، این نیست که در یک تشریعی، شارع چیزی را به گردن ما بگذارد مثل «اعدلوا» که ایشان هم قبول کردند که ناظر به فعل مکلف است ولی «ان الله لیس بظلام للعبید» ناظر به فعل خداوند است؛ اما اینکه «ان الله لیس بظلام للعبید» فقط حکم واقعی را می‌گوید، موردقبول ما نیست.

ایشان فرمودند: درجایی که شارع، حکم شرعی را به گردن ما بگذارند، عرف حاکم است و تشخیص می‌دهد؛ اما اگر چیزی به گردن ما نگذارند، ملاک، تشخیص عرف نیست بلکه ملاک واقع است؛ ولی به نظر ما «ان الله لیس بظلام للعبید» هم درباره تشریع و هم در مورد توضیح مربوط به تشریع است. همان‌طور که در لا حرج، حرج را به حرج عرفی معنا می‌کند و به معنای حرج واقعی نمی‌گیرید در «ان الله لیس بظلام للعبید» هم همین‌طور است. ما جعل علیکم فی الدین من حرج، اخبار است اما توضیح تشریع است؛ یعنی بیان می‌کند که تشریع من چگونه است. وقتی به تشریع برگشت، عرف عقلا، ملاک و معیار آن می‌شود؛ یعنی با این تقریری که بیان شد معلوم می‌شود که «ان الله لیس بظلام للعبید» تشریع را توضیح می‌دهد.

اما در مورد اشکال بعدی که اصل حکم و صراحت حکم بود، منظور من از اصل همان صراحت و نص حکم بود. لذا بین گفتار من و مقاله‌ای که نوشته‌ام تهافتی وجود ندارد.