اختصاصی شبکه اجتهاد: چندی پیش، یادداشتی در مورد سلسله نشست‌های «فقه مقاصدی» و ناظر به بیانات آیت‌‏الله علیدوست در شبکه اجتهاد منتشر شد. نوشته مورد اشاره، ادعاهایی را مطرح و نیز نسبت‏‌هایی به استاد علیدوست می‏‌دهد که مطابق با واقعیت نبوده و ملاحظات متعددی بر آن وارد است. در این یادداشت به برخی از آن ملاحظات اشارتی می‌‏رود.

۱- پیشینه تحقیقات و مباحث مربوط به مقاصدالشریعه

نویسنده یادداشت مورد اشاره در ابتدا ادعا می‏‌کند که اقدام صورت گرفته در برگزاری نشست‌‏ها پیرامون مقاصدالشریعه، دیرهنگام بوده و می‌‏بایست مدت‏ها پیش‏تر، مباحث مقاصدالشریعه مورد توجه محققان و اساتید قرار می‏‌گرفت. «دیرهنگام پنداری» پرداختن به مسئله مقاصدالشریعه در حالی اتفاق می‌‏افتد که تحقیقات و مباحث علمی مربوط به موضوع مقاصدالشریعه، بیش از دو دهه پیش مورد توجه و اهتمام اساتید و محققان حوزوی و غیرحوزوی بوده است. به عنوان نمونه و تنها در مورد استاد علیدوست و پژوهش‏های ایشان در این زمینه به موارد ذیل اشاره کرد:

۱) مقاله «فقه و مقاصد شریعت» حدود دو دهه قبل نگاشته شده و در سال ۱۳۸۴ در شماره ۴۱ مجله فقه اهلبیت(ع) منتشر شده است؛

۲) کتاب فقه و مصلحت: بحث تفصیلی مربوط به مقاصدالشریعه در کتاب فقه و مصلحت (ن.ک. فقه و مصلحت، ص۶۲-۸۲؛ ۳۵۱-۳۹۲؛ و…)؛

۳) کتاب فقه و عقل: بحث تفصیلی دیدگاه‏های مختلف پیرامون این موضوع از دیدگاه اشاعره و دیگران که در صفحات متعددی از این کتاب قابل مطالعه است (ن.ک. فقه و عقل، ص۵۲-۵۴؛ ص۱۰۲-۱۰۴ و …)؛

۴) کتاب مقصدهای شریعت: استاد علیدوست همچنین در دیباچه کتاب «مقصدهای شریعت» به طور تفصیلی این مهم را مورد توجه و تحقیق قرار داده است.

این موارد علاوه بر پژوهش‏ها و تحقیقات متعدد دیگری است که از سوی دیگر اساتید و موسسات دیگر پیرامون این مسئله مهم انجام پذیرفته است.

بر این اساس، آنچه به عنوان «ورود دیرهنگام به عرصه مقاصدالشریعه» ادعا شده، بیانگر عدم توجه و التفات یادداشت مورد نقد به این موارد است.

۲- ماهیت و نسبت مقاصدالشریعه با علل الشرایع

در بخشی دیگر از ادعاها، نویسنده پیرامون ماهیت و نیز نسبت مقاصدالشریعه با علل الشرایع، چند نکته را مدعی می‏‌شود:

الف. خلط علل الشرایع با مقاصدالشریعه: ادعای اول در این قسمت این است که «مقاصدالشریعه» با «علل احکام» خلط شده و از رهگذر این خلط، ریشه مقاصدالشریعه به اصحاب ائمه(علیهم السلام) نسبت داده شده است: «طیّ چند سال گذشته بیشتر کسانی که درباره جایگاه مقاصد در «فقه امامیه» سخن گفته‌‌اند تلاش کرده‌‌اند تا ریشه «مقاصدالشریعه» را به اصحاب امامان(علیهم السلام) بازگردانند و اینچنین وانمود کرده‌‌اند که پیش از عامه، مبحث مقصدگرایی در فقه شیعه مطرح بوده و شاهد آن هم نگارش کتبی با عنوان «کتاب العلل» و به طور کلی سنّت علل‏نویسی است».

این ادعا در حالی است که حداقل، مروری کوتاه بر مطالب کتاب فقه و مصلحت، بیانگر آن است که استاد علیدوست در موارد متعددی به فراقت و تمایر دو نهاد «مقاصد» از «علل» توجه و تأکید داشته‌‏اند.

به عنوان نمونه در فقه و مصلحت در این‏باره می‌‏خوانیم: «در بحث مقصاد الشریعه معلوم شد که قانونگذار اسلام علاوه بر هدف‏های کلی و کلان که در تقنین و تشریعِ مجموعه احکام اسلام دارد، از تشریع هر حکم خاصی نیز هدف مشخصی را دنبال می‏‌کند. اهداف کلان را «مقاصد شریعت» و اهداف خُرد را «علل الشرایع» نامیده‏‌اند» (فقه و مصلحت، ص۷۵). و در توضیح این مطلب، در پاورقی همین صفحه آمده است: «در نگاه اول مجموع شریعت به عنوان یک مجموعه دیده می‌‏شود و در نگاه دوم هر حکمی، جدا و مستقل از دیگری ملاحظه می‌‏شود؛ از این‏رو تعبیر اول به صیغه مفرد (شریعت) و تعبیر دوم به صیغه جمع (شرایع) آمده است» (همان).

همچنین استاد علیدوست در ابتدای جلسه مورد نقد نویسنده محترم، دوباره بر این نکته تأکید و تذکر داده‌‏اند: «منظور از مقاصد، این است که شارع گزاره‏‌های کلان و اهداف کلانی دارد که در مقابل گزاره‌‏های خرد یا اتمیک -که احکام و فروع آنها هستند- قرار می‌گیرد. این اَبَر اهداف مثل عدالت یا تزکیه و تعلّم یا خروج از ظلمت به نور، مقاصد شارع شناخته می‌شوند که وابسته به حکم خاصی هم نیست و مثل یک لباس سرتاسری و شکل دهنده و یا پارادایم است که به همه احکام ناظر است. به عبارت دیگر، اهداف شارع از بعث رسل و انزال کتب و تشریع مقررات، همان مقاصد شارع است». با این حساب شخصی که اعتقاد به دوگانگی صریح و مشخص مقاصدالشریعه با علل الشرایع دارد، را چگونه می‌‏توان به «خلط علل با مقاصد» متهم کرد؟

ب. تفاوت ماهیت علل در مقاصدالشریعه و علل الشرایع: ادعای دوم یادداشت مورد اشاره در این قسمت عبارت است از اینکه: «آنچه در اندیشه مقاصدی مهم است کشف علت عقلی و عقلایی است و نه تعبدی. در کتب علل، علت تعبدی است»!

در این قسمت ظاهرا آنچه مورد غفلت قرار گرفته این است که: لزوماً کشف علت در مقاصدالشریعه عقلی و عقلایی نیست و چه بسا از طریق نص و نقل کشف گردد، که البته این امر به معنای این نیست که هر علتی که از نص و نقل به دست آمد، علت تعبدی باشد، بلکه در مواردی عقلی است. از سوی دیگر چه بسا عللی که ذیل «علل الشرایع» ذکر شده، اما در عین حال «تعبدی» نیست و عقل هم آن را درک می‏‌کند.

به بیان دیگر، ادعای «تعبدی بودن علل» ادعایی ناصواب؛ و از سوی دیگر ادعای «عقلی و عقلایی بودن مقاصد» نیز پنداری ناصحیح است. چه اینکه: اولاً: منصوص اعم از «تعبدی و عقلی» است و یکسان‌‏پنداری «نص و تعبد» مخدوش است. ثانیاً: علل در علل الشرایع، چه «اَبَرعلل» بوده و علت چند حکم باشد (مانند لانّک کنت علی یقین من طهارتک) و چه «علت یک حکم خاص» باشد، هم از طریق نص  قابل کشف است و هم از طریق عقل و عقلا. لذا نمی‏‌توان ادعا کرد، کشف علت در علل الشرایع، صرفا تعبدی است، بلکه در برخی موارد عقلی و عقلایی نیز می‌‏باشد.

ازسوی دیگر ادعای «عقلی و عقلایی بودن مقاصد» نیز انگاره‏ای اشتباه است؛ چه بسا مقاصدی که توسط شارع مقدس مورد اشاره قرار گفته و نصوص متعددی دال بر آن هستند و همچنین عقل نیز توان درک آنها را دارد. مثلاً در بحث بعث رسل، آیه قرآن می‏‌فرماید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات… لیقوم الناس بالقسط». «لیقوم الناس بالقسط» که مورد اشاره نص است، پدیده‏ای است که عقل توان درک آن را دارد. مثلا اگر سؤال کنند پیامبران برای چه می‏‌آیند، عقل می‌تواند این را درک کند، یا اگر برای عقل توضیح داده شود، آن را می‏پذیرد و تایید می‏‌کند. همچنین در مواردی مانند «لیخرجهم من الظلمات الی النور، یضع عهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم، یثیروا لهم دفائن العقول و…» نیز در عین اینکه عقل توان درک دارد، اما نصوص هم بر آنها دلالت می‏‌کنند.

در مواردی نیز عقل مستقلاً توان درک مقاصد را ندارد و نیازمند تذکر و تأکید شارع است تا ابتدا ملتفت یک امر شود و سپس آن را تایید کند.

خلاصه آنکه مقاصد عقل‌‏محورند، اما این عقل‏محوری به این معنا نیست که نص آن را نگوید و یا اینکه تصور شود اگر نص گفت، دیگر عقلی نیست و تعبدی است! خیر، مقاصد عقلی است، چه عقل مستقیماً بفهمد و یا اینکه نصوص عقل را  بدان دلالت کنند.

بنابراین ادعای یادداشت مورد نقد پیرامون دو مطلب صحیح نیست:

۱- علل در کتب علل تماماً تعبدی است.

۲- مقاصد فقط از طریق عقل و عقلا فهمیده می‏شود.

بر اساس توضیحات فوق روشن شد که اولاً علل ذکر شده در کتب علل، لزوماً تعبدی نیست و عقل بخشی از آنها را درک می‌‏کند. ثانیاً اینکه گفته شود مقاصد از طریق نص به دست نمی‌‏آید و فقط از طریق عقل به دست می آید، نیز درست نیست. چه اینکه در موارد فراوانی نصوص ما را به مقاصدی رهنمون می‌‏شوند، که البته عقل در صورت درک صحیح، آنها را تصدیق می‌‏کند.

ج. اخلاقی بودن علل و نه فقهی بودن آنها: ادعای سوم نویسنده در این قسمت، این است که «علل در علل الشرایع، اخلاقی بوده و قابل استفاده در فقه نمی‏‌باشند». این امر نیز در حالی ادعا می‌‏شود که اولاً: اساساً قسیم‌‏انگاری اخلاق برای فقه، غلط است. ثانیاً: ممکن است امری اخلاقی بوده و در عین حال فقهی نیز باشد، همچنانکه برخی از علت ‏های ذکر شده، در عداد حکمت ‏ها بوده و قابلیت اخذ به عنوان موضوع حکم فقهی را ندارند.

۳- توهم اعتقاد به تلازم میان مقاصدالشریعه و قیاس

ادعای دیگر یادداشت مورد نقد این است که اولاً: «استاد علیدوست معتقد به وجود تلازم میان قیاس و مقاصدالشریعه است» و ثانیاً: «این اعتقاد ناشی از فقدان نگاه تاریخی به جریان فقاهت است».

نویسنده یادداشت مورد نقد با تمسک به جمله ذیل از استاد علیدوست، دو ادعای فوق را مطرح کرده است. استاد علیدوست فرموده ‏اند: «از عجائب روزگار این است که اشاعره قیاس را پذیرفته‌اند و این با انکار مقاصد از سوی آنها سازگاری ندارد».

وی در نقد کلام استاد نوشته است: «استاد محترم التفات نداشته‌‌اند که لزوما پذیرش یا عدم پذیرش «قیاس» و «مقاصد شریعت» ارتباطی با یکدیگر ندارد». و سپس به برخی از معتزله اشاره می‏کند که از مخالفان قیاس بوده ‏اند.

بنابراینکه استاد فرموده ‏اند: «اشاعره از یک طرف منکر مقاصد و از سوی دیگر قیاس را قبول دارند»، نویسنده نتیجه گرفته است که استاد به تلازم میان این دو اعتقاد دارد و لذا به عنوان نقض، تلاش می‏کند مواردی از قبیل معتزله را ذکر کند که مقاصد را پذیرفته ‏اند، اما قیاس را نپذیرفته ‏اند.

در واقع نویسنده اینگونه استدلال می‏ کند: «ابراهیم نظّام، جعفر بن مبشّر و جعفر بن حرب و… معتزلی ‏اند، پس مقاصد‏ی‏ اند، اما مخالف قیاسند». نویسنده محترم ملتفت نیست که جواب فوق، در برابر کسی قابل طرح است که معتقد باشد: «هر کس مقاصدی شد باید موافق قیاس هم باشد». اما اگر کسی معتقد باشد: «چون اشاعره مخالف مقاصدند، پس نمی‏ توانند اهل قیاس باشند»، این اعتقاد چه ربط و نسبتی با این ادعای نویسنده خواهد داشت که: «معتزله که مقاصدی ‏اند، مخالف قیاسند»؟!

به عبارت دیگر، ادعای نویسنده در جایی درست است که استاد علیدوست، معتقد باشد قیاس و مقاصد متلازمان هستند. یعنی اگر کسی مقاصدی شد، حتما باید اهل قیاس باشد و نیز اگر کسی مخالف قیاس باشد، باید حتماً مخالف مقاصد هم باشد. این در حالی است که این دو هیچ ربطی به هم نداشته و استاد علیدوست نیز چنین اعتقادی ندارند. به عنوان مثال هم اکنون در حوزه قم، برخی از اساتید و محققین (از قبیل برخی از شاگردان مکتب آیت‏ الله خوئی) مقاصد را قبول دارند [اما می گویند ما توان فهم آنها را نداریم] و در عین حال قیاس را قبول ندارند. پس تلازمی بین قیاس و مقاصد وجود ندارد و کسی نیز این ادعا را نکرده است.

نویسنده یادداشت مورد نقد اما، با تصور اینکه «چون هر گردوئی گرد است، پس هر گردی گردوست» تصور کرده چون استاد علیدوست فرموده ‏اند: «کسی که منکر مقاصد است، نمی‏ تواند اهل قیاس باشد»، پس معتقدند که: «هر کس مقاصد را قبول دارد، باید قیاس را هم قبول داشته باشد».

به بیان دیگر، نویسنده یادداشت مورد نقد با این توهم که: چون استاد علیدوست گفته است «منکر مقاصد نمی‏ تواند اهل قیاس باشد» پس معتقد است که «هر کس که مقاصد را قبول دارد، باید اهل قیاس باشد» و بر اساس همین توهم، به عنوان نقض این پندار خود از کلام استاد، افرادی (مانند ابراهیم نظّام، جعفر بن مبشّر و جعفر بن حرب و…) را نام می ‏برد که مقاصد را قبول دارند اما اهل قیاس نیستند! و این امر را نیز ناشی از فقدان نگاه تاریخی استاد علیدوست به جریان فقاهت قلمداد می ‏کند! با توجه به آنچه گذشت، مشکل «فقد نگاه تاریخی استاد به جریان فقاهت» است یا «ضعف ناقد محترم در فهم صحیح کلام استاد»؟!

تبیین صحیح نکته استاد علیدوست: استاد علیدوست فرموده بودند: «از عجائب روزگار این است که اشاعره قیاس را پذیرفته‌اند و این با انکار مقاصد از سوی آنها سازگاری ندارد». ناقد محترم با برداشت غلط از این جمله، گفته بود آنچه را که نقد آن گذشت. اما در تبیین فرمایش عرض می ‏شود: اشاعره قیاس را پذیرفته و مقاصدالشریعه را رد کرده‏، معتقدند جملگی احکام تعبدی است و پذیرش هرگونه حکمت، علت، مقصد، مناط و…، منجر به شرک می‏ شود (تفصیل این مطلب خواهد آمد). این در حالی است که لازمه قیاس، پذیرش امکان فهم علت و مناط (ولو فهم ظنی) است، ولی اشعری آن را نمی ‏پذیرد. پس اشعری منطقاً نمی ‏تواند قیاس کند، اما قیاس می‏ کند! سؤال می ‏کنیم، شما که هیچ علت و مناطی را نمی‏ پذیرید، چگونه قیاس انجام می ‏دهید؟! به بیان دیگر پذیرفتن قیاس، منوط به پذیرش یکی از امور ذیل است: علت، مناط، مقاصد. وقتی اشاعره این امور را نمی‏پذیرند و شرک می‏دانند، چگونه قیاس می‏کنند؟

نتیجه و خلاصه اینکه: هر کس مقاصد را قبول داشت، لزوماً به قیاس اعتقاد ندارد، اما اگر کسی قیاس را پذیرفت، منطقاً باید مقاصد را پذیرفته باشد، چون قیاس بدون اعتقاد به وجود و امکان فهم علت، مناط و مقصد ممکن نیست. بنابراین ادعای استاد علیدوست این نیست که: «هر کسی مقاصد را قبول داشت، پس باید قیاس را هم قبول داشته باشد و بالعکس» تا نقض آورده شود که معتزلیان مقاصد را قبول دارند، اما قیاس را خیر. بلکه فرمایش استاد این است که: «هر کس قیاس را قبول داشت، منطقاً باید مقاصد را قبول داشته باشد» و لذا از اشاعره تعجب می ‏کند که قیاس را قبول دارند، اما مقاصد را نمی‏ پذیرند و این مهم را از عجائب می ‏دانند.

۴- تکراری بودن بحث و فقدان نکات جدید:

ادعای دیگر یادداشت مورد نقد، «عدم ارائه نکات جدید» در بحث‏ها عموماً و به طور اخص در بحث استاد علیدوست است. نویسنده با تعبیری توهی ن‏آمیز، برداشت استاد در زمینه «تناقض پذیرش قیاس و رد مقاصدالشریعه توسط اشاعره» را «توهمی» قلمداد کرده که ناشی از همان فقدان نگاه تاریخی است: «در این‏باره قابل ذکر است که این توهّم تناقض میان اندیشه‌های کلامی و اصول فقهی اشاعره از دیرباز مطرح بوده و مسأله نوی به شمار نمی‌رود… برداشت‌هایی از قبیل جمله مذکور ناشی از فقدان نگاه تاریخی به جریان فقاهت است»!

در این ‏باره گفتنی است: اینکه گفته شود تذکر اینکه این تناقض وجود دارد، حرف جدیدی نیست، خارج از محل بحث است و استاد علیدوست در مقام این ادعا نبوده که مسئله تناقض را من کشف کرده‏ ام! بلکه ایشان در مقام تمهید بحث  و ذکر مقدمات آن بوده‏ اند. لذا القای این مطلب به خواننده که ایشان در صدد بیان این نکته بوده ‏اند که «تناقض اندیشه کلامی و اصولی اشاعره مطلب نوینی است که من می‏گویم» مغالطه‏ای بیش نیست. بدیهی است در هر بحثی، ابتدا نکات مقدماتی و نیز ادعاها مطرح می‏شود و سپس مورد بررسی و نقد قرار می‏گیرد.

۵- پیشینه تاریخی نسبت قیاس و مقاصدالشریعه

ادعای دیگر یادداشت مزبور که معتضد به همان برداشت غلط نویسنده از بیان استاد علیدوست درباره نسبت قیاس و مقاصد است، این است که: «اساساً به لحاظ تاریخی وجود ارتباط بین این دو مخدوش است. قیاس به قرن دوم و مقاصد به قرن پنجم باز می‏گردد».

این ادعا در حالی است که «اصل بحث از مقاصد» به صدر اسلام بازمی‏گردد و بحث مربوط به تدوین و مکتوب شدن آن نیز به قرن دوم و دوران شافعی بازمی‏گردد. کلماتی از قبیل «روح حاکم» و امثال آن، در کلمات بزرگانی چون یونس بن عبدالرحمن و… نیز به همین مسئله (مقاصدالشریعه) اشاره دارد.

۶- کفر انگاری اعتقاد به مقاصدالشریعه از سوی اشاعره

یادداشت مورد نقد با اشاره فرمایش استاد علیدوست مبنی بر اینکه «اشاعره معتقدند گفتن این حرف که شارع مقاصدی دارد، کفر است» مدعی می‏شود که اولاً این مطلب، مطلبی است که «همواره بر سر زبان‏ها بوده» و ثانیاً «فقهای اشعری به آن جواب داده‏ اند» و ثالثاً «انصاف آن است که به پاسخ‏های آنان نیز توجه شود». در ادامه در چند قسمت این ادعاها بررسی می‏گردد:

الف) اشاره استاد علیدوست به اعتقاد برخی از اشاعره به مصالح و مفاسد

قبل از تبیین مسئله کفرانگاری اعتقاد به مقاصدالشریعه از سوی اشاعره، اشاره به این نکته لازم است که استاد علیدوست، معتقد است «اکثر» اشاعره و نه «جملگی» آنها بر این عقیده هستند (ن.ک. علیدوست، فقه و عقل، ص۵۳ و ۱۰۲). و در مورد حسن و قبح ذاتی تأکید فرموده ‏اند که: «برخی این نظریه را به همه اشاعره نسبت داده ‏اند. در صورتی که بخشی از اشاعره حسن و قبح ذاتی را –به معنایی که مورد بحث است- قبول دارند؛ مانند ابن قیم در مفتاح دارالسعاده. زرکشی نیر معتقد است اسعد بن علی زنجانی و ابوالخطاب نیز قبح عقلی را پذیرفته ‏اند. همچنین صیرفی، ابن سریج، قفال، ابوحمد مروزی و… (ن.ک. علیدوست، همان: ص۵۳).

ب) دیدگاه اشاعره در مورد کفرانگاری اعتقاد به مقاصدالشریعه

در یادداشت مورد نقد ادعا شده است که «کفرانگاری اعتقاد به مقاصدالشریعه از سوی اشاعره» مطلبی است که «همواره بر سر زبان‏ها بوده» است! معنای این سخن آن است که نمی‏توان این مطلب را به اشاعره منتسب کرد و منابع آنها خالی از این ادعاست! در ادامه به برخی از منابع دست اول اشاعره که این مهم را مطرح کرده ‏اند (و استاد علیدوست در کتاب فقه و عقل به طور تفصیلی به آن پرداخته) محضر نویسنده مزبور و دیگر خوانندگان فرهیخته تقدیم می‏گردد. استاد علیدوست در این زمینه می‏نویسد: «اشاعره یا اکثر آنها، بر اساس مبانی اعتقادی خویش، نمی‏توانستند احکام شرعی را تابع مصالح و مفاسد واقعی بدانند» و در پاورقی همین صفحه توضیح می‏دهند که: «اشاعره اصل امکان تبعیت را نفی کرده‏ اند و نه فقط لزوم یا وقوع آن را» (ن.ک. علیدوست، فقه و عقل: ۱۰۲). برخی از منابع مورد اشاره در این زمینه از قرار ذیل است: « فخر رازی در تفسیر کبیر؛ زمخشری در کشاف، احمد بن منیر اسکندری در انتصاف، تاج الدین ارموی اشعری در الحاصل من المحصول، قوشجی در شرح تجرید، شهرستانی در الملل و النحل، فخر رازی در المحصول من علم الاصول و … (ن.ک. فقه و عقل، ص۵۲، ۵۳، ۵۴، ۱۰۲، ۱۰۳ و…).

بنابراین ادعای «بر سر زبان‏ها بودن اعتقاد اشاعره در زمینه کفر بودن اعتقاد به مقاصدالشریعه» ادعایی بی‏ مبنا است.

ج) جواب‏های اشاعره به این امر: نویسنده مدعی است که برخی از اشاعره و نیز امثال ابن‏تیمیه و فخر رازی و … به آن جواب داده ‏اند!

حقیت آن است که در اینجا بین دو امر خلط شده است: ۱) وجود یا فقدان مصلحت و مفسده؛ ۲) کاربست این مصلحت  و مفسده در تشریع الهی. اشاعره منکر وجود مصلحت و مفسد در برخی موارد نیستند، اما امکان و الزام شارع مقدس به مراعات آن در مقام تشریع را نمی‏ پذیرند (در این‏باره: ن.ک. علیدوست، فقه و عقل، ص۵۲، ۵۳، ۵۴ و …). آنچه برخی از اشاعره، فخر رازی، ابن تیمیه و… به عنوان جواب مطرح کرده‏ اند، امر اول، یعنی وجود یا فقدان مصلحت است نه امر دوم. این در حالی است که موضوع و مورد بحث امر دوم، یعنی کاربست و مراعات مصلحت و مفسده در تشریع الهی است. به بیان دیگر بحث در این نیست که آیا مصلحت وجود دارد یا خیر، بلکه موضوع بحث این است که شارع مقدش در فعل تشریع، آن مصلحت و مفسده را مراعات می‏کند یا خیر؟ لذا اگر مراعات نکرد، یا بنا نبود که مراعات کند و یا اینکه لزومی برای مراعات وجود نداشت، آنگاه نمی‏توان قیاس کرد.

ما همین مقدار که اثبات کنیم اشاعره می‏گویند لزومی ندارد که شارع مصلحت را رعایت کند، برای اثبات مدعا کافی است.

برهمین اساس استاد علیدوست نیز معتقد نیست که اشاعره می‏گویند هیچ مصلحت و مفسده ‏ای نیست،  بلکه ادعا این است که در صورت وجود هم، اشاعره معتقدند شارع لزومی برای رعایت آن ندارد و فارغ از آن فعل تشریع را انجام می‏دهد. یعنی اشاعره معتقدند اثبات لزوم رعایت مصالح و مفاسد توسط شارع در فعل تشریع، با توحید و اولوهیت منافات دارد (ن.ک. علیدوست، فقه و عقل: ص۱۰۲-۱۰۳).

استاد علیدوست در جلسه‏ ای خاطره‏ای مرتبط با این موضوع نقل می‏فرمودند: «با مرحوم آقای خاتم یزدی در سال ۱۳۶۲ پیرامون همین مسئله مباحثه‏ ای در گرفت. آن مرحوم معتقد بود که اشاعره مصلحت و مفسده را قبول ندارد! بنده عرض کردم: حتی یک دیوانه نیز چنین حرفی نمی‏زند، چه رسد به بزرگان اشاعره. در واقع اشاعره مصلحت و مفسده را قبول دارند، اما لزوم رعایت آن توسط شارع در فعل تشریع، را قبول ندارند».

خلاصه اینکه: اساساً بحث بر سر انکار مصلحت و مفسده نیست، بلکه بحث بر سر الزام یا عدم الزام شارع به رعایت آن است و دعوای اشاعره و عدلیه هم بر روی همین مسئله است. کسی هم مدعی نیست که اشاعره معتقدند اصلا مصلحت و مفسده وجود ندارد. این امر حرف بی‏ مبنایی است که ناقد محترم آن را به استاد علیدوست منتسب کرده و سپس در مقام نقد آن برآمده است!

در واقع ناقد از اینکه استاد علیدوست فرموده‏ اند: «اشاعره پذیرش مقاصد را کفر می‏دانند»، اینگونه برداشت کرده که ایشان معتقد است اشاعره اساساً مصلحت و مفسده را قبول ندارد و لذا در مقام نقد این فهم خود از فرمایش استاد برآمده است. این در حالی است که استاد علیدوست می‏فرمایند: اشاعره الزام شارع به مصالح و مفاسد در فعل تشریع را قبول ندارند، نه اینکه اساساً مصالح و مفاسد را قبول نداشته باشند.

آنچه نیز امثال فخر رازی جواب می‏دهد همان است که اشاعره مصلحت و مفسده را قبول دارند و تاثیر و سببیت آن در فعل خدا را منکرند. این هم مطلبی است که استاد علیدوست آن را قبول دارند و منکر آن نیستند.

د) اشعری بودن برخی از قائلان به مقاصد:

نویسنده در بخشی از نوشته خود ادعا می‏کند که برخی از قائلان به مقاصد خود اشعری بوده ‏اند و سپس به امثال عبدالملک جوینی اشاره می‏کند.

روشن است که برخی از کسانی که مشهور به اشعری هستند، صرفاً در بخشی از عقاید خود پیرو اشعری بوده‏ و در بخشی دیگر اشعری نیستند. در حالی است که موضوع بحث در مسئله مقاصد و اعتقاد یا عدم اعتقاد به آن، کسانی هستند که تمامً اشعری هستند. به بیان دیگر، ما در مقام نقد اشعری و اشعری‏گری هستیم، نه کسانی که صرفاً در بخشی از عقاید خود اشعری بوده ‏اند.

ذ) بی‏توجهی به پاسخ‏های اشاعره

نویسنده ادعا می‏کند که از سوی برخی به این ادعا جواب‏ هایی داده که اقتضای انصاف، توجه به آنهاست! اولاً: پرسش این است که نویسنده محترم با چه متدی کشف کرده ‏اند که جواب‏های داده شده در این زمینه ملاحظه نشده است؟!

ثانیاً: اینکه دیگران جواب داده ‏اند، دلیلی بر این این نیست که حرف‏شان درست است. چه بسا جواب‏ها مورد پذیرش قرار نگرفته و مطلب کماکان به حال خود باقی است. مثلاً رمضان البوطی از آخرین کسانی است که به این مطلب جواب داده، اما جواب او قابل قبول نیست!

استاد علیدوست در مقاله ‏ای که در سال ۱۳۸۴ منتشر شده، ضمن اشاره به اینکه اشاعره افعال خداوند را معلّل به غرض و تابع هدف نمی‏دانند، به تلاش برخی برای  توجیه این امر اشاره کرده، می‏نویسد: «مثلاً رمضان البوطى معتقد است اشاعره منکر هدفدار بودن افعال خداوند ـ و از جمله تشریع ـ نیستند. آنچه این گروه نمى‏پذیرند این است که فعل خداوند چنان در حصار علّت و غرض قرار گیرد، که به هیچ وجه قابل تغییر نباشد، وگرنه اشاعره نیز ملاک و مناط در تشریع الهى را قبول دارند. وى سعى کرده بر اساس این گفته، تناقضى را که متوجّه اندیشه اشاعره است، برطرف نماید. تناقض این است که اشاعره در اندیشه کلامى خویش هر گونه غرض و علّت را از فعل خداوند سلب مى‏نمایند، درحالى که در اصول فقه به قیاس ـ که جز بر اساس غرض مدارى و علّت پذیرى شریعت سامان نمى‏گیرد ـ گرایش دارند، (محمد سعید رمضان البوطى، ضوابط المصلحه فى الشریعه الاسلامیه، ص ۸۳ ـ ۹۰). البته مراجعه به متون اصلى اشاعره از قبیل آنچه در پاورقى قبل ذکر گردید،[۱] چنین تلاشى را از بوطى، بى‏فایده مى‏سازد. تناقض مذکور مشکلى است که در اندیشه این گروه وجود دارد؛ بجز افرادى از این فرقه ـ مانند ابن‏حزم ـ که قیاس را در فکر اصولى خویش نپذیرفته‏ اند» (ن.ک. علیدوست، فقه و مقاصد شریعت، مجله فقه اهل‏بیت(ع) ۱۳۸۴، شماره ۴۱).

۷- اشاره‏ای به نوآوری‏ های استاد علیدوست در بحث مقاصدالشریعه:

استاد علیدوست با پرداخت تفصیلی به موضوع مقاصدالشریعه در کتاب‏های فقه و عقل و فقه مصلحت (چنانکه گزارش آن در ابتدای یادداشت گذشت) و تبیین آن، در این زمینه نوآوری ‏های متعددی داشته است. برخی از این نوآوری‏ ها از قرار ذیل است:

۱- مقاصدالشریعه و نصوص مبین مقاصد: یکی از بحث‏های مهم در این زمینه که استاد در کتاب فقه و مصلحت مطرح نمود و در مجامع علمی گوناگونی جای خود را باز نموده است، مسئله مقاصدالشریعه به عنوان تجسم‏ های مصلحت شرعی است. تقسیم نصوص نیز به نصوص مبین شریعت و نصوص مبین مقاصد و لزوم و نحوه استفاده از نصوص مبین مقاصد در پروسه استنباط و فهم نصوص مبین شریعت، از دیگر مباحث بدیع در این موضوع به شمار می‏رود.

۲- دیدگاه ‏های مختلف در رابطه با نقش مقاصد در استنباط: پیرو مسئله پیشین و ناظر به آن، دیدگاه‏های مختلف در رابطه با مقاصد، با عناوین و اصطلاحاتی نوین و ابداعی در فقه و مصلحت مورد بحث و بررسی واقع شده است. دیدگاه نص بسند، دیدگاه نص‏ محور با گرایش به مقاصد، دیدگاه نص ‏پذیر و مقاصد محور، دیدگاه مقاصد بسند و بالاخره، دیدگاه نص ‏بسند با نظارت بر مقاصد، پنج دیدگاهی است که مورد بحث و بررسی واقع شده و در خلال آن نوآوری‏ های ساختاری و محتوایی متعددی انجام پذیرفته است.

۳- تبیین اصل در نصوص مبین علل‏‌شرایع (علت‏‌انگاری یا حکمت‏‌انگاری): بحث دیگر، تبیین اصل در نصوص مبین علل شرایع است، که اصل در این نصوص علت انگاری است یا حکمت انگاری. در واقع تاسیس اصل در این حوزه نیز از ابتکارات استاد به شمار می‏رود.

۸- چند نکته کلی در مورد نوشته مورد نقد:

در پایان به نویسنده یادداشت مورد نقد، چند توصیه برادرانه می‏کنم:

الف. لزوم رعایت حُسن و ادب نقد: اولاً: در مقام نقد، حسن فعلی، فاعلی و غایی نقد را مورد توجه قرار دهد و در فرآیند آن، کمینه ادب را مدنظر داشته باشد. بله، در صورتی که کسی قلم به دست گرفته، اصول و ارزش‏ها و مقدسات را به چالش کشیده باشد، درشت‏گویی در مقابل او، و عنان‏‌گسیختگی قلم در مورد او، می‏تواند توجیه داشته باشد، اما در جایی که مطلبی صرفاً علمی و شخصیتی وزین مورد نقد است، اقتضای عقل، رعایت حُسن و ادب نقد در برابر اوست.

ب. لزوم توجه به تخصص و تعهد در مقام نقد: تقوای دینی و علمی مقتضی آن است که در مقام نقد علمی، ناقد اولاً دارای تخصص لازم باشد و ثانیاً در موضوع مورد بحث تمام و کمال از دیدگاه شخص مورد نقد آگاه باشد. به بیان دیگر، این به دور از تقواست که برای نقد اندیشه یک عالم، به یک سخنرانی او در یک جلسه اکتفا شود، بلکه باید تمام منابع اندیشه وی در مسئله مورد نقد، اولاً ملاحظه و ثانیا درست فهم شود و سپس به مرحله نقد وارد شود.

این هر دو مطلب، در حالی است که نویسنده یادداشت مورد نقد، اولاً از درشت‏گویی و توهین به شخصیت مورد نقد خود، ابایی نداشته و بارها با ادبیاتی موهن وی را مورد خطاب قرار می‏دهد.

ثانیاً: چنانکه در نقد یادداشت وی نیز محرز شد، نامبرده بدون تخصص لازم و نیز فارغ از دیگر منابع اندیشه استاد علیدوست، و صرفاً با اکتفا بر یک سخنرانی، آن هم با فهم و برداشتی ناصحیح از آن، به نقد اندیشه استاد پرداخته است!

متهم کردن شخصیتی علمی مانند استاد علیدوست در موضوعی خاص مانند مقاصدالشریعه به «فقدان اطلاعات و التفاط به موضوع و ضعف و فقدان بینش تاریخی نسبت به جریان فقاهت»، در حالی صورت می‏گیرد که:

مروری بر بخش منابع دو کتاب وزین «فقه و مصلت» و «فقه و عقل» استاد علیدوست در موضوع مقاصدالشریعه، بیانگر تتبع و تفحص استاد در حدود ۲۰۰ منبع مهم شیعه و سنی در این موضوع است.

علاوه بر ارجاعات متعدد در این دو کتاب به منابع شیعه و سنی در موضوع مقاصدالشریعه، به اذعان استاد، بیش از ۲۰ هزار (بیست هزار) صفحه مطلب درباره این موضوع مورد مطالعه و فیش‏برداری قرار گرفته است.

نقدهای وارد بر یادداشت مورد نقد نیز، خود شاهدی متقن بر برداشت‏ها و باورهای ناصحیح و ابتدایی ناقد مذکور می‏باشد.

————————

[۱]. اشاره استاد به منابع ذیل است که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت: ارموى، الحاصل من المحصول، ج۲، ص۲۵۷؛ فخر رازى، تفسیر کبیر، ج۲۲، ص۱۵۵؛ رساله التقریب، شماره اوّل، رمضان ۱۴۱۳، ص۱۷۹؛ قبسات(فصل نامه)، شماره ۱۳، پاییز ۱۳۷۹، ص۶؛ احمد بن منیر اسکندرى، الانتصاف(چاپ شده در ذیل الکشّاف، ج۳، ص۱۱۰)؛ على بن حزم ظاهرى، الاِحکام فی اصول الاَحکام، ج۲، ص۴۲۲و۴۲۳.