محمدجواد ارسطا در بررسی مسائل حقوقی کشور و ارتباط آن با فقه حکومتی عنوان کرد: بعد از پیروزی انقلاب ما در هنگامی که می‌خواستیم قوانین را بر اساس فقه اسلامی تدوین کنیم با یک چالش‌هایی روبرو شدیم که بعدها فهمیدیم این چالش‌ها ناشی از نحوه نگاه ما نسبت به فقه بوده است.
به گزارش شبکه اجتهاد، حجت‌الاسلام والمسلمین محمدجواد ارسطا استاد سطح خارج حوزه علمیه قم و عضو هیئت علمی گروه حقوق عمومی دانشگاه تهران در بررسی مسائل حقوقی کشور و ارتباط آن با فقه حکومتی گفت: بعد از پیروزی انقلاب ما در هنگامی که می‌خواستیم قوانین را بر اساس فقه اسلامی تدوین کنیم با یک چالش‌هایی روبرو شدیم که بعدها فهمیدیم این چالش‌ها ناشی از نحوه نگاه ما نسبت به فقه بوده است.
عضو گروه حقوق پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و مؤلف کتاب «مبانی تحلیلی نظام ج . ا. ایران» در پاسخ به پرسش وسائل برخی از چالش‌های تنظیم قوانین با فقه اسلامی را تبیین و بررسی نمود که در ادامه می‌خوانید.
دسته اول؛ حوزه قانون‌گذاری
چالش اول: یکی از اولین چالش‌هایی که ما با آن مواجه شدیم بحث تدوین قانون بود؛ در باب تدوین قانون چند سؤال جدی در برابر انقلاب اسلامی ایران و حکومت جمهوری اسلامی ایران مطرح شد، یک سؤال این بود که آیا اصلاً با وجود استنباطات فقها که در قالب کتاب‌های فقهی درج شده است، ما نیازمند تدوین چیزی به نام قانون هستیم؟
یک تلقی این بود که قانون‌گذار فقط خداوند متعال است و استنباط کنندگان قوانین الهی هم فقها هستند، بنابراین نمایندگان مجلس شورا چه جایگاهی دارند؟ بعضی این‌طور استدلال می‌کردند که مجلس شورای اسلامی قوانینی را که وضع می‌کند آیا همان احکامی است که فقها استخراج و استنباط کرده‌اند؟ اگر همان است مجلس کار لغوی انجام می‌دهد چون آن احکام را قبلاً فقها از کتاب و سنت استنباط کرده بودند؛ و اگر غیر از آن است که خلاف شرع است، چون در یک حکومتی که می‌خواهد پایبند به یک شریعت باشد قوانینی که با احکام شرعی مغایرت داشته باشد اعتباری ندارد.
چالش دوم: کار قوه قانون‌گذار در جمهوری اسلامی بین دو احتمال قرار دارد، یک احتمال لغو بودن و یک احتمال نامشروع بودن، دست کم و حداقل اشکالی که بر این اساس وارد می‌شود لغو بودن این قوه است.
یکی دیگر از اشکالات و چالش‌هایی که جمهوری اسلامی با آن روبرو بود که اگر قرار باشد قوه قانون‌گذاری وجود داشته باشد، این قوه قانون‌گذار برای تدوین قانون، فتوای کدام فقیه را باید ملاک قرار دهد؛ فتوای ولی فقیه باشد، فتوای مشهور فقها، فتوای اجماعی فقها، فتوای هر کدام از فقها می‌تواند باشد، یا فتوای مورد قبول اکثریت فقهای شورای نگهبان باید باشد؟ فتوای آسان‌تر باشد؟ یا فتوای فقیه اعلم باشد؟ یا فتوای موافق با احتیاط باید باشد؟ یعنی در مجموع هشت احتمال پیش پای مجلس قانون‌گذاری قرار می‌گیرد که به چند مورد از آن اشاره کردیم.
چالش سوم: بعد از اینکه مجلس اقدام به وضع قانون می‌کند، الزام آور بودن این قانون از چه ناحیه‌ای تأمین می‌شود، یعنی این قانون به چه دلیل الزام آور است.
توضیح این سؤال این است که این قانون قطعاً نمی‌تواند موافق با فتوای همه فقها باشد پس ناگزیر در پاره‌ای از موارد با فتوای برخی از فقها تغایر پیدا خواهد کرد. در مواردی که با فتوای برخی از فقها تغایر پیدا کند، برای مقلدین آن دسته از فقهایی که قانون موافق با فتوای آن‌ها نیست چگونه می‌شود قانون را الزام‌آور دانست؟ مثلاً من مقلد فقیهی هستم که اذن پدر را برای ازدواج با دختر باکره لازم نمی‌داند، می‌خواهم دختر خودم را به عقد ازدواج پسری در بیاورم، پسرم هم همین‌طور است، او هم مقلد فقیهی است که اذن پدر را لازم نمی‌داند، دخترم هم همین‌طور است، اما وقتی به قانون مدنی ایران مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که در قانون مدنی ایران اذن پدر برای ازدواج دختر باکره لازم دانسته شده است.
سؤال این است که وجه الزام من و امثال من به اینکه حتماً باید اذن پدر را مراعات کنیم، و دلیل شرعی این الزام از کجا ناشی می‌شود؟
سؤال دوم اینکه من اگر این الزام را مراعات نکنم، آیا عقد ازدواجی که واقع می‌شود عقد ازدواج نامشروع است یا عقد ازدواج صحیح است و من مرتکب تخلف و معصیت شده‌ام در عین حال که عقد ازدواج هم صحیح است؟ این هم چالش دیگری بود، اینکه الزام موجود در قانون از کجا ناشی می‌شود؟
دسته دوم؛ ناکارآمدی نظام‌های الگو
دسته دوم از چالش‌ها را با یک مثال توضیح می‌دهم: مثلاً ما در هنگام وضع قوانین مربوط به رابطه کارگر و کارفرما با یک مشکل جدی روبرو شدیم و آن مشکل تصور رایج در میان فقهای حوزه این بود که رابطه کارگر و کارفرما مشمول عقد اجاره است، عقد اجاره هم که باشد معنی‌اش این است که طرفین عاقل و بالغ‌اند، می‌توانند بر اساس اراده آزاد خودشان شرایطی را که در این عقد اجاره می‌خواهند رعایت کنند در نظر بگیرند.
مثلاً کارگر ممکن است که بخواهد بیش از هشت ساعت در طول یک روز برای کارفرما کار کند، و کمتر از آن مقدار معمولی که کارگران دیگر حقوق دریافت می‌کنند حقوق بگیرد، این مسئله به حسب عقد اجاره در فقه ایرادی پیدا نمی‌کند.
بنابراین دولت اگر بخواهد در این میان مداخله کند و کارفرما را وادار به این مطلب کند که بیش از هشت ساعت حق ندارد از کارگر، کار بگیرد، به چه مجوزی می‌باشد؟ و با چه مجوزی چنین الزامی را می‌توان بر عهده کارفرما گذاشت؟
همین‌طور، اگر دولت بخواهد به کارفرما بگوید که شما برای کارگر باید بیمه قرار دهید، در طول ماه چند روز مرخصی تعیین کنید، اگر کارگر زن باشد مرخصی ایام زایمان بدهید؛ مجوز این دخالت‌ها چیست؟
مشکل دیگر این بود که اگر دولت بخواهد رابطه بین کارگر و کارفرما را مشمول عقد اجاره نداند، بلکه مشمول قانون کار بداند، آنگاه یکی از نظامات اسلامی که نظام اجاره اشخاص است تعطیل نخواهد شد؟
برخی از این مشکلات به صراحت در سال ۶۰ و ۶۱ که قانون کار داشت بحث می‌شد مطرح گردید. از حضرت امام(ره) عیناً همین سؤال پرسیده شد که چگونه می‌توان کارفرما را ملزم کرد به پذیرش شروطی که در قانون کار وجود دارد و از طرف دیگر اگر ما بخواهیم عقد اجاره اشخاص را به عنوان نظام حاکم بر رابطه بین کارگر و کارفرما کنار بگذاریم و به جایش قانون کار را بنشانیم، آیا نتیجه‌اش تعطیلی یکی از نظامات اسلامی نخواهد بود؟ این هم یک دسته از چالش‌هایی بود که ما با آن روبرو بودیم.
این چالش‌ها را می‌توانیم این‌طور تعریف کنیم که نظام‌ها، یعنی سیستم‌هایی که در فقه برای تبیین رابطه حقوقی بین افراد تعریف شده بود، با تشکیل حکومت اسلامی کارآیی خود را از دست داده بود.
مثل همین اجاره اشخاص در فضایی که حکومت اسلامی تشکیل نشده، عقد اجاره اشخاص می‌تواند تنظیم کننده رابطه کارگر و کارفرما باشد ولی در جایی که حکومت اسلامی تشکیل شده است دیگر نمی‌تواند از عقد اجاره اشخاص استفاده کرد باید به سراغ قانون کار و چیزی شبیه قانون کار رفت، این هم دسته دوم چالش‌ها.
دسته سوم؛ غفلت از نظام‌های اصیل اسلامی
چالش اول مربوط به حوزه قانون‌گذاری بود، چالش دوم مربوط به ناکارآمدی پاره‌ای از نظام‌هایی بود که ما قبل از تشکیل حکومت اسلامی برای تنظیم روابط بین اشخاص اعم از اشخاص حقیقی و حقوقی در نظر گرفته بودیم و چالش سوم، که خیلی چالش مهمی است ناشی از غفلت از نظام‌های اصیل اسلامی بود.
چالش سوم را با مقدمه‌ای که مشتمل بر یک مثال است مشخص می‌کنم، ما وقتی حکومت اسلامی را تشکیل دادیم از قوای سه‌گانه موجود در حکومت سخن گفتیم که سه قوه داریم، مقننه، مجریه، قضائیه.
وجود قوای سه‌گانه را ما از کجا به دست آوردیم؟ آیا یک متن روایی در این مورد داشتیم یا دستاورد برخی از فقهای مسلمان بود؟ یا ما از شیوه‌ای که در دنیا وجود داشت تبعیت کردیم؟
همین‌طور در بحث تشکیل حکومت اسلامی رابطه بین قوا را بر اساس شکل‌هایی که در کشورهای دیگر دنیا وجود داشت تنظیم کردیم. اینکه سیستم ما پارلمانی باشد یعنی در رابطه بین قوا، مجلس یک جایگاه خیلی رفیعی داشته باشد و بتواند بر قوای دیگر نظارت کند یا سیستم و نظام ما نظام ریاستی باشد، یا نظام نیمه ریاستی و نیمه پارلمانی باشد، این را باز از همان شیوه رایج در دنیا فراگرفتیم، همین‌طور در مورد سایر نهادهای حکومتی ما نهاد انتخابات را در ایران هم به اجرا گذاشتیم، نهاد انتخابات آیا برگرفته از انتخابات رایج در کشورهای دیگر بود و یا اینکه برگرفته از یک مبنای اصیل اسلامی بود؟
در این موارد ما با یک معضل اساسی روبرو شده‌ایم و آن که در زمینی بازی کردیم که دیگران برای ما طراحی کرده بودند، یعنی آن‌ها یک ساختاری را درست کرده بودند، یک نحوه روابطی را بین نیروها و نهادهای حاکم در یک کشور تبیین کرده بودند و این ساختار را به عنوان ساختار حکومتی موفق در دنیا معرفی کردند. کاری که ما کردیم این بود که تکه‌هایی از این ساختار را گرفتیم، هر کدام از این تکه‌ها را سعی کردیم با موازین اسلامی بسنجیم و اگر مغایرتی بین آن تکه‌های جدا شده از آن ساختار با موازین اسلامی احساس نکردیم آن تکه را بیاوریم و در نظام حکومتی تازه شکل گرفته خودمان به مرحله اجرا بگذاریم.
به این ترتیب ما از مسأله خیلی بزرگی غفلت کردیم و اصلاً به این فکر نیافتادیم که آن ساختاری که اسلام ارائه می‌دهد و آن زمین بازی که اسلام معرفی می‌کند، آن نهادهایی که باید در این حکومت حضور داشته باشد و روابطی که بین آن نهادها باید وجود داشته باشد را بخواهیم از متون اصیل اسلامی استخراج کنیم؛ در این صورت چگونه باید این کار را انجام دهیم و در این صورت بعد از اینکه دانستیم که چگونه این کار را انجام دهیم چه شکلی از حکومت به دست ما می‌آید و حاصل استخراج ما خواهد بود؟
بنابراین مشکل سوم را این‌طور می‌شود عنوان‌دهی کرد، ما غافل شدیم از نظام‌های اصیل اسلامی و به جای آن نظام‌های موجود در مغرب زمین را پذیرفتیم و حداکثر برخی از اجزای این نظام‌ها را اسلامیزه کردیم، بدون اینکه یک نگاه کلان و مشرف بر تمام هیکل این نظام و ساختار این نظام بیاندازیم، این هم مشکل سوم.
ما الآن بعد از گذشتن سی‌وچند سال از انقلاب می‌توانیم یک نگاهی به گذشته بیاندازیم و چنین تحلیلی ارائه دهیم و تازه این تحلیل چیزی است که به ذهن من می‌رسد و ندیدم که سایر اساتید، فضلا، دست‌اندرکاران و کسانی که به نحوی دغدغه خاطر این مباحث را دارند آیا اصلاً چنین تحلیلی را مطرح کرده‌اند و توجه به چنین تحلیلی پیدا کرده‌اند یا خیر؟
حاکمیت و حسن الولایه
با ملاحظه در حکومت‌های رایج غربی شاهد خواهیم بود که وقتی عناصر تشکیل دهنده دولت -کشور را نام می‌برند می‌گویند که هر دولت – کشوری چهار عنصر دارد، جمعیت، سرزمین، حکومت و حاکمیت.
در مورد حاکمیت می‌گویند که حاکمیت عبارت است از قدرت برتر فرماندهی عالی که در هر کشوری در دست بالاترین مرجع اقتدار قرار دارد. عنصر اصلی حاکمیت در واقع قدرت است، برترین قدرت موجود در یک کشور است و دارنده حاکمیت هم برترین نهادی است که در هر کشوری موجود است.
اگر ما به متون اسلامی مراجعه کنیم و ببینیم که تحلیلی که متون دینی ما از حاکمیت دارند آیا شبیه همین تحلیلی است که غربی‌ها از حاکمیت دارند؟ یعنی عنصر اصلی حاکمیت را اسلام، همان قدرت می‌داند که امروزه در دنیا مطرح است یا نه؟ می‌بینیم که این‌طور نیست، اسلام نگاهی که نسبت به حاکمیت دارد و با نام ولایت از آن تعبیر می‌کند مبتنی بر دو پایه است، یکی قدرت است و دیگری رابطه محبت آمیز داشتن بین صاحب قدرت و مردم است، رابطه پدرانه و محبت‌آمیز به نحوی که اگر کسی این رابطه پدرانه با افراد تحت سلطه و حاکمیت خود را نداشته باشد از نگاه اسلام صلاحیت دارا بودن ولایت و قدرت را نخواهد داشت.
شاهد مطلب اینکه در روایتی از پیامبر اکرم (ص) داریم که حضرت می‌فرماید لا تصلح الامامه الّا لرجل فیه ثلاث خصال؛ امامت و رهبری جامعه شایسته نیست مگر برای مردی که دارای سه ویژگی باشد، ۱، ورع یحجزه عن معاصی الله؛ تقوایی داشته باشد که او را از ارتکاب گناه باز دارد، ۲ حلم یملک به غضبه، حلم و بردباری داشته باشد که غضب خود را به وسیله آن کنترل کند، و ۳ -حسن الولایه علی من یلی، حسن ولایت داشته باشد بر کسانی که تحت ولایت او هستند، یعنی تحت سلطه او هستند، تحت مدیریت او هستند؛ جالب اینجاست که این حسن ولایت دقیقاً از نظر لغت موافق است با اصطلاحی که در این چند دهه اخیر در مغرب زمین رواج پیدا کرده است، تحت عنوان Good Governance که در فارسی ترجمه شده است به حکمرانی خوب و شایسته، از نظر لفظی دقیقاً همان حسن الولایه است که در این روایت آمده است.
ضابطه حسن الولایه
حسن الولایه ضابطه‌اش چیست؟ ضابطه‌اش را پیامبر اکرم (ص) بیان می‌فرماید: حتی یکون لهم کالوالد الرحیم، ضابطه حسن الولایه این است که حاکم برای کسانی که تحت حکومت او هستند باید مانند پدر مهربان باشد.
سؤال این است که آیا پدر مهربان بودن فقط یک عنصر اخلاقی است که در اینجا مورد توجه پیامبر اکرم (ص) قرار گرفته است؟ من پاسخ می‌دهم که خیر بلکه یک عنصر حقوقی است، شاهد بر این مطلب روایات دیگری است که در این باره داریم، مانند فرمایش امیر المؤمنین (ع) در عهدنامه مالک اشتر، عهدنامه مالک اشتر قابلیت‌های فراوانی را دارد که بسیار مورد غفلت قرار گرفته، در عهدنامه مالک اشتر امیر المؤمنین (ع) به مالک این‌طور می‌فرماید، اشعر قلبک الرحمه للرّعیه و اللطف بهم و المحبه لهم،
اشعر قلبک معنی‌اش این است که در داخل قلب خودت قرار بده، الرحمه للرعیه مهربان بودن نسبت به مردم را، رحمت ورزیدن نسبت به مردم را، محبت داشتن نسبت به مردم را، اشعر به معنی تحت اللفظی یعنی شعار قلب خودت قرار بده.
دو گونه لباس در عربی داریم، یک لباس را شعار می‌گویند به کسر شین و یک لباس را می‌گویند دثار، شعار آن لباس زیرین است که با پوست بدن انسان در تماس است، دثار لباس روئین است که با پوست بدن در تماس نیست، اشعر قلبک یعنی شعار قلب خودت قرار بده، یعنی ملاصق و چسبیده به قلب خودت یعنی در داخل قلب خودت محبت ورزیدن نسبت به مردم را قرار بده.
و لا تکوننّ علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم اکلهم، این دنباله همان روایت امیر المؤمنین در عهدنامه مالک اشتر است، مانند درنده نسبت به مردم نباش که هرگونه تصرفی در اموال مردم را برای خودت غنیمت حساب کنی. خوب سؤال این است که کدام مردم یا امیر المؤمنین، آیا فقط مسلمانان منظور شماست؟
حضرت می‌فرمایند که نه مردمی که پاره‌ای از آنان مسلمان و پاره‌ای نامسلمان هستند، زیرا این مردمی که من به تو‌ای مالک دستور می‌دهم که نسبت به آنان محبت داشته باش و محبت نسبت به آنان را در قلب خودت داخل کن، این مردم دو دسته هستند، یا برادر دینی تو هستند، یا برادر نوعی تو هستند، یعنی مانند تو انسان هستند، ولو نامسلمان باشند ولو بی دین باشند، مردمی که در مصر بودند خیلی‌هایشان قبطی بودند و دین الهی نداشتند.
قابل توجه است که حضرت می‌فرماید که یکی از شرایط حاکم آن است که برای مردم دل بسوزاند، برای مردم دلسوزی کند، دلسوزی کردن خیلی بالاتر از تأمین مصالح و منافع مردم است، یک موقعی شما منفعت یک نفر را تأمین می‌کنی می‌گویی که من موظف هستم که اینجا منفعت شما را تأمین کنم، مثلاً به من پول داده اند یا مرا موظف کرده اند که مصلحت یا منفعت شما را لحاظ کنم. این یک طور برخورد است. صورت دیگر آن است که علاوه بر تأمین منافع و مصالح شخص مزبور، نسبت به او دلسوزی و ابراز محبت نیز می‌کنید. بدون شک این روش از شیوه اول بسیار بهتر و تأثیر گذارتر است.
به این نکته می‌خواهم توجه بدهم که اگر این ضابطه‌ای که اسلام می‌گوید که همان رابطه پدرانه بین حکومت‌گران و حکومت شوندگان است برقرار شود یکی از آثار حقوقی که برجا می‌گذارد، یکی از آثار ملموسی که به دنبال می‌آورد همین تقلیل و یا از بین رفتن حالت‌های بی‌پناهی و افسردگی است.
حالت‌های افسردگی از اینجا ناشی می‌شود که آدم خودش را بی پناه احساس می‌کند، وقتی مراجعه می‌کند به نهادی که به او گفته می‌شود مشکل خودت هست و اگر هم بخواهند حلش کنند هیچ وقت جای خالی آن عطوفتی را که نسبت به او باید ابراز بشود، پر نمی‌کنند.
این یک نگاه اسلامی نسبت به حاکمیت است، پس اگر حاکمیت را ما بر اساس نگاه رایج در مغرب زمین بخواهیم تعریف کنیم، حاکمیت تنها یک عنصر قدرت دارد، اما اگر بر اساس نگاه اسلامی بخواهیم حاکمیت را تعریف کنیم می‌گوییم که حاکمیت دو عنصر دارد، یک عنصرش قدرت و عنصر دیگرش تأمین مصالح و منافع افرادی که تحت این قدرت قرار دارند با این ضابطه که همراه با دلسوزی باشد، من اسمش را شفقت می‌گذارم، عنصر اول قدرت و عنصر دوم شفقت یعنی رابطه تأمین منافع همراه با دلسوزی.
این نشان دهنده آن است که ما در مسأله حاکمیت لازم نیست که از شیوه غرب تبعیت کنیم، ما خودمان صاحب دیدگاه خاصی هستیم که این دیدگاه را باید استخراج کنیم، لکن نکته مهم اینجاست که چه کسانی می‌توانند این نظامات اصیل اسلامی را از دل آیات و روایات استخراج کنند.
حکومت و احساس عدالت
یک علت اصلی و شاید علت العلل مشکلات ما مشکل بی عدالتی اقتصادی و احساس بی عدالتی اقتصادی است، خوب به این تعبیر عنایت بفرمایید، به دو نکته باید توجه کرد یکی بی عدالتی اقتصادی است و دیگری احساس بی عدالتی.
دو روایت را در این مورد مطرح می‌کنم. روایت اول: امیر المؤمنین (ع) چند سال حکومت کرد؟ چهار سال و نه ماه؛ این مدت چیزی نیست، یک دوره ریاست جمهوری چهار سال است، دوره حکومت امیر المؤمنین فی الواقع از دوره ریاست جمهوری کوتاه‌تر بود چون سه جنگ بزرگ در آن اتفاق افتاد، جنگ صفین، جنگ نهروان و جنگ جمل. مطابق برخی از کتاب‌های تاریخی در حدود هفتاد هزار نفر فقط در جنگ صفین کشته شدند، معنی هفتاد هزار کشته چیست؟ یعنی حدود پنجاه هزار یا حداقل سی هزار خانواده بی سرپرست، این‌ها چطور می‌خواهند ساماندهی شوند در کشوری که با آن همه مشکلات مختلف روبرو است، سه جنگ بزرگ در زمان حکومت امیر المؤمنین اتفاق افتاد، هر کدام از این جنگ‌ها با احتساب مدت لشکر کشی و مستقر کردن لشکر و انتقال لشکر از یک نقطه به نقطه دیگر چند ماه طول می‌کشید؛ چند ماه طول کشیدنش یعنی متوجه کردن بسیاری از قوای حکومت به مسأله جنگ، پیامدهای اقتصادی و فرهنگی و نابسامانی‌هایی که در جامعه ایجاد می‌کرد را هم لحاظ کنید، خیلی فرصت امیر المؤمنین کوتاه بود، مع ذلک امیر المؤمنین (ع) می‌فرماید من در طول این مدت حکومت در کوفه به دنبال تأمین معیشت مردم بودم، حضرت می‌فرماید ما اصبح احد بالکوفه الا ناعماً؛ هیچ کس در کوفه زندگی نمی‌کند مگر اینکه ناعم است یعنی برخوردار از نعمت است.
بعد خود حضرت توضیح می‌دهد که ان ادناهم منزله لیأکل البر و یجلس فی الظل و یشرب من ماء الفرات، پایین‌ترین فرد از نظر مرتبه اجتماعی الان در کوفه نان دارد، مسکن دارد و آب گوارا دارد، یأکل البر، نان گندم می‌خورد نه اینکه فقط نان می‌خورد، بلکه نان گندم می‌خورد، نان گندمی که در روایت داریم که امیر المؤمنین (ع) فرمود پیامبر اکرم (ص) هیچگاه نان گندم نخورد و سه روز پشت سر هم از نان جو سیر نشد، و من هم مانند پیامبر رفتار کردم به این امید که به آن حضرت ملحق شوم. این روایت، نشان‌دهنده چیست؟ جوابش اهتمام امیر المؤمنین به تأمین معیشت اقتصادی مردم است.
عرض کردم که علت العلل مشکلات ما بی عدالتی اقتصادی و احساس بی عدالتی است، روایت دوم راجع به احساس بی عدالتی اقتصادی است که باز از امیر المؤمنین (ع) نقل شده است. این خیلی خطبه زیبایی است که نیاز به هفته‌ها بحث و گفت و گوی علمی دارد، این خطبه در صفین ایراد شده است، موقعیتش خیلی موقعیت حساسی است، در موقعیتی که امیر المؤمنین علی (ع) بیش از هر زمان و مکان دیگری نیاز به این دارد که پشتیبانی مردم را برای خود فراهم کند، می‌آید و از حقوق متقابل مردم و حکومت صحبت می‌کند.
در اثناء خطبه یک نفر بر می‌خیزد و از امیرالمؤمنین شروع به تعریف می‌کند، می‌گوید که یا امیرالمؤمنین ما گمراه بودیم و به وسیله تو هدایت شدیم، ما جاهل بودیم، به وسیله تو تعلیم داده شدیم، ما چنین بودیم، تو برای ما چنین نعمتی ایجاد کردی، یک به یک فضائل امیر المؤمنین را شماره می‌کند و هر چه می‌گوید درست می‌گوید، عباراتش در کتاب کافی آمده است، دروغ نمی‌گوید، غلو نمی‌کند، برخورد امیر المؤمنین با این فرد را وقتی آدم ملاحظه می‌کند، لذت می‌برد؛ امیر المؤمنین (ع) پس از سخنان آن شخص می‌فرماید: انّ من اسخف حالات الولاه عند صالح الناس، ان یظن بهم حب الفخر و ان یوضع امرهم علی الکبر، یعنی از زشت‌ترین و ناپسند‌ترین حالات والیان و رهبران جامعه این است که مردم صالح چنین تصور کنند، که این والی دوست دار ثناخوانی و دوست دار فخر فروشی است، و نسبت به دیگران تکبر می‌ورزد و بحمد الله من این‌طور نیستم، یعنی این حرف‌هایی که زدی و مشتمل بر مدح و ثنای من بود بدان که من از شنیدن مدح و ثنا خوشم نمی‌آید.
بعد فرمود شما با توجه به اینکه از یک حکومت ظالمانه‌ای که عدالت اقتصادی را پایمال می‌کرد خارج شدید و وارد یک فضای حکومتی باز شده‌اید الان احساس راحتی می‌کنید ولی بدانید که من وظایف فراوانی در برابر شما دارم که هنوز انجام نداده‌ام.
خیلی حرف بالایی است، ان من اسخف حالات الولاه، یکی از ناپسند‌ترین حالات والیان، این است که مردمان صالح گمان کنند آن والی دوستدار شنیدن ثنا و دوستدار فخر فروشی است، معنای این سخن این است که والی، حاکم، رهبر و رهبران جامعه در سطوح مختلف نباید به گونه‌ای رفتار کنند که این احساس در مردم ایجاد شود که این آقا یا این آقایان و رهبران دوست دارند که از مردم ثناخوانی بشنوند، حتی نباید احساسش را ایجاد کنند.
یعنی، نه اینکه تنها ظالمانه رفتار نکنند بلکه به گونه‌ای هم رفتار نکنند که این تصور برای مردم ایجاد شود که این والی دوستدار فخر فروشی است و دوست دارد که از مردم ثنا بشنود، حتی این‌طور هم نباید باشد.
ببینید که این چقدر فراتر از آن چیزی است که ما در دنیای امروز سراغ داریم، دنیای امروز به دنبال به دست آوردن آرای عمومی است، از هر طریق که بشود؛ اما یک نفر بر می‌خیزد تمام سخنانی را هم که بر زبان می‌آورد حقانی است، امیرالمؤمنین (ع) امام معصوم است و می‌داند که این سخنان در حق یک امام معصوم خیلی کمتر از جایگاهی است که فی الواقع دارد، ولی نمی‌گذارد که این سخنان ادامه پیدا کند، در این عبارت، حضرت به این نکته اشاره می‌کند که نه تنها باید مردم عدالت برایشان تحقق پیدا کند بلکه احساس عدالت هم باید بکنند، این خیلی مهم است. خلاصه آن که یک موقعی در جامعه ظلمی اتفاق می‌افتد و گاهی بدتر از آن پیش می‌آید، بدین صورت که مردم احساس می‌کنند ظلم‌های دیگری هم در جامعه وجود دارد و آن‌ها خبر ندارند، این وضعیت دوم از وضعیت اول بدتر است.
ما مع الاسف شاید غافل باشیم از اینکه با دامن زدن به بعضی از امور و به بعضی از بی نظارتی‌ها بر مسائل اقتصادی، داریم حالت دوم را تقویت می‌کنیم، یعنی این حالت در میان مردم کم کم شکل می‌گیرد که با خود فکر می‌کنند؛ نکند پشت پرده چیزهای دیگری هم باشد که ما از آن‌ها بی خبر هستیم و این حالت یعنی حالت احساس بی عدالتی، که نهایتا منجر به احساس بی اعتمادی می‌شود، احساس بی اعتمادی یعنی عاملی که باعث فروپاشی آحاد ملت از همدیگر می‌شود، چون ملت قوامش به احساس اعتماد و حس همبستگی است که بر اساس اعتماد متقابل شکل می‌گیرد.
نتیجه عرض من محصور کردن اخبار و اطلاع ندادن به مردم نیست؛ بلکه حکومت باید اجرای عدالت اقتصادی و عدالت در زمینه‌های دیگر را به صورت وسیع پیگیری کند و اخبار را از مردم دریغ ننماید و علاوه‌بر این‌ها کاری کند که مردم احساس عدالت کنند، یعنی هم عدالت واقعی موجود باشد، هم این عدالت واقعی را برای مردم ملموس کند، مردم مزه عدالت را بچشند و درک کنند و ببینند، یکی از راههای درک کردن مزه عدالت، این است که دولتمردان خودشان همچون عامه مردم زندگی کنند، از هیچ گونه رانتی برخوردار نباشند.
