اکبرنژاد در این نشست به بررسی مسائل زائد در «مباحث الفاظ» اصول فقه پرداخت و مسائلی چون «وضع، حقیقت شرعیه، صحیح و اعم و مشتق» را بدون فایده و ثمره‌ی روشن فقهی دانست.

به گزارش شبکه اجتهاد، دومین جلسه از همایش «بررسی زوائد علم اصول» با ارائه حجت‎الاسلام والمسلمین تقی اکبرنژاد مدیر موسسه فقه و تمدن‌سازی در حسینیه شهدای قم برگزار شد که گزارش آن در ذیل می‌آید.

اکبرنژاد، در ابتدای این جلسه با قرائت احادیث نبوی (ص) و علوی (ع) مبتنی بر مذمت علم غیر نافع گفت: غیر نافع تنها منحصر در کارهایی نیست که از اساس لهو هستند، بلکه ممکن است کلیت فعلی ضروری باشد ولی برخی مسائل پیرامون آن فایده ای نداشته باشند. اصول فقه نیز علمی ضروری است و هر فقیهی باید قبل از استنباط به آن تسلط داشته باشد، اما ضروری بودن آن نباید سبب غفلت از مباحث زائد اصول فقه شود. وقت گذاشتن بر روی مسائلی که فایده‌ی روشن فقهی ندارند، مصداق حدیثی است که امام علی (ع) می‌فرمایند «شَرُّ مَا شَغَلَ بِهِ الْمَرْءُ وَقْتَهُ الْفُضُولُ»[۱]. مباحث زائد نه تنها ثمری ندارند که وقت و عمر طلاب را با وجود این همه مسائل مهم تلف می‌کند.

وی در زائد بودن مساله‌ی وضع و موضوعات مرتبط با آن، نخست به نظرات علما در حقیقت وضع پرداخت و گفت: درباره حقیقت وضع سه نظریه مختلف مطرح شده است که عبارتند از مسلک جعل تلازم واقعی (مسلک محقق عراقی)، مسلک تعهد یا التزام (مسلک محقق خوئی) و مسلک اعتبار. در مورد تفسیر مسلک اعتبار نیز پنج نظریه مطرح گشته است که عبارتند از اعتبار اختصاص، اعتبار وحدت لفظ و معنا، آلیت لفظ برای معنا، قرن اکید و اعتبار حکایت.[۲] درباره این که واضع کیست نیز دو نظریه مشهور مطرح شده است؛ برخی از اصولیون عامه[۳] و مرحوم محقق نائینی[۴] قائلند به این که واضع الفاظ برای معانی خدای متعال است. مشهور نیز قائل به بشری بودن وضع الفاظ برای معانی هستند. صاحبان هر یک از نظریات فوق برای اثبات مدعای خویش و نقض قول مقابل، مباحث عریض و طویلی را مطرح ساخته‌اند که صفحات کتب اصولی آنان مشحون از اشکال و جوابهای متعدد حول این مباحث است.[۵] اما اشکال اصلی این است که در ساز و کار فقهی هیچکدام از این مباحث تاثیری ندارند. فقیه با متنی سر و کار دارد که چگونگی وضع آن هیچ ربطی به تفسیر او ندارد. پس اصل ورود به این مباحث در اصول فقه زائد است. آری، اگر غرض کسی بررسی تاریخ ادبیات باشد، می‌تواند از حقیقت وضع و واضع اصلی بحث کند چون برای او فوائدی دارد. یک مساله ممکن است در علمی کارآیی داشته باشد ولی در علم دیگر چنین نباشد.

اکبرنژاد همچنین با اشاره به اقسام چهارگانه وضع در اصول فقه و طرح نزاع بر امکان قسم چهارم و وقوع قسم سوم، خاطر نشان کرد: برخی علما ثمره این بحث را در واجب مشروط می‌دانند. هیئت صیغه امر، بیانگر نسبت میان آمر و مامور و مامور به و از مصادیق قسم سوم و معنای ربطی است. حال اگر قسم سوم وقوع شده باشد، قید وجوب به هیئت برمی گردد و واجب مشروط می‌شود؛ و اگر قسم سوم وقوع نشده باشد و موضوع له عام باشد، پس به هیئت برنمی گردد و به ماده برمی گردد. تفاوت قید هیئت و ماده در این است که قید اگر به هیئت بخورد، به اصل وجوب خورده است؛ مانند استطاعت برای حج؛ و اگر به ماده برگردد، وجوب مقید نیست بلکه اصل فعل مقید است؛ مانند وجوب وضوء برای نماز.

وی در نقد این ثمره، دو اشکال را وارد دانست: در اسلام موردی مشکوک به لحاظ مشروط و مطلق بودن وجود ندارد که ما با استفاده از این مساله بخواهیم ابهام خود را رفع کنیم. در تمام واجبات، روایات زیادی وجود دارد که بیانگر نوع واجب است مثلا درباره وجوب حج، راوی از شرط استطاعت سوال می‌کند که امام وجوب حج را بعد از مستطیع شدن می‌دانند.

«سَأَلَ حَفْصٌ الْکُنَاسِیُّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا مَا یَعْنِی بِذَلِکَ قَالَ مَنْ کَانَ صَحِیحاً فِی بَدَنِهِ مُخَلًّى سَرْبُهُ لَهُ زَادٌ وَ رَاحِلَهٌ فَهُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ الْحَجَّ أَوْ قَالَ مِمَّنْ کَانَ لَهُ مَالٌ فَقَالَ لَهُ حَفْصٌ الْکُنَاسِیُّ فَإِذَا کَانَ صَحِیحاً فِی بَدَنِهِ مُخَلًّى سَرْبُهُ لَهُ زَادٌ وَ رَاحِلَهٌ فَلَمْ یَحُجَّ فَهُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ الْحَجَّ قَالَ نَعَمْ.»[۶]

آیا شارع حکیم، فهم مقصودش را در نوع واجب، مبتنی بحث اقسام وضع و رجوع قید به ماده و هیئت کرده؟ و آیا مخاطبین احکام از این مسائل خبر داشتند و به تکالیف شرعی عمل می‌کردند؟ این سوالات نشان از این دارد که در فهم و تفسیر آیات و روایات نیازی به این مباحث نیست.

مدیر موسسه فقاهت و تمدن سازی در تبیین نزاع در مساله‌ی «حقیقت شرعیه» فرمود: بی‌شک الفاظ معاملات قبل از اسلام بوده و عناوین پس از اسلام تغییر نکرده است. محل بحث در الفاظ عباداتی است که بعد از اسلام به معانی خاص منتقل شده‌اند. ثمره این مساله آن است که اگر بگوییم توسط پیامبر اسلام (ص) و یا در زمان ایشان منتقل شده، پس الفاظ قرآن و روایات معانی مصطلح شرعی را دارند؛ و اگر در زمان اهل بیت (ع) این نقل اتفاق افتاده باشد، طبعا تنها نسبت به روایات ایشان این قاعده جاری خواهد بود.

وی در بررسی زائد بودن این مساله گفت: کسی که آشنایی مختصری با کتاب و سنت داشته باشد، به مورد مشکوکی برخورد نمی‌کند؛ زیرا اطلاق تمام الفاظ قرآن در معانی شرعی هستند. روایات نبوی یا از طریق اهل بیت به دست ما رسیده –اکثریت را شامل می‌شود- که مورد نزاع نیست. یا از طریق غیر اهل بیت که معانی آنها برای ما روشن است. در روایات ائمه (ع) هم که کسی تردید ندارد. پس اصل این بحث بدون موضوع مبهم می‌ماند. ثانیا بسیاری از اصولیون به بی فایده بودن این بحث اشاره کرده‌اند؛ مثلا مرحوم نایینی در «أجود التقریرات»[۷]، آیت‌الله خویی در «محاضرات فی أصول الفقه»[۸]، مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در «وسیله الوصول الى حقائق الأصول»[۹] و امام خمینی در «مناهج الوصول إلى علم الأصول»[۱۰] بحث حقیقت شرعیه را بی ثمره می‌دانند. به عنوان نمونه می‌توان به معانی واژه‌ی «صل» در قرآن اشاره کرد که در آیاتی به معنای نماز است، مانند «وَ أَقیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصیر» (البقره/۱۱۰) و در آیاتی دعا معنا می‌شود، مانند «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیم»‏ (التوبه/۱۰۳). تاکنون هیچ عالمی پیدا نشده که این الفاظ را به یک معنا تفسیر کند و یا شک در معنای آنها داشته باشد.

محقق حوزه‌ی علمیه در ادامه به موضوع «صحیح و اعم» پرداخت و محل نزاع و ثمرات ادعایی آن را چنین تبیین کرد: آیا الفاظ عبادات و معاملات فقط برای صحیح آنها وضع شده اند یا اعم از صحیح و فاسد هستند؟ مثلا لفظ «صلاه» بر صلاه تام الاجزاء و الشرایط وضع شده و بر عمل فاسد صدق نمی‌کند، یا اعم از عمل صحیح و فاسد است؟ برای این مساله ثمراتی ذکر کردند که مهمترین آنها عبارتند از:

تمسک به اطلاق برای اعمی و عدم تمسک به آن برای صحیحی؛ مثلا اگر نسبت به وجوب سوره در نماز شک کنیم، طبق نظر اعمی لفظ صلاه شامل نماز بدون سوره هم می‌شود، پس می‌تواند به اطلاق استناد کند؛ اما صحیحی در اصل صدق تردید دارد و نمی‌تواند به اطلاق آن تمسک کند.

تمسک به اصل برائت برای اعمی و احتیاط برای صحیحی. از نظر صحیحی، اشتغال یقینی است و نمازی باید خوانده شود، اما تردید دارد که عمل بدون سوره نماز است یا نه؟ پس باید احتیاط کند؛ اما اعمی نماز بدون سوره را نیز مصداق صلاه می‌داند و لازم نیست احتیاط کند.

مدرس سطح خارج حوزه، در زائد بودن این مساله به اشکالات روشی و حلی اشاره کرد و گفت: اولا به این مساله اشکال روشی وارد است، چون اصل بحث اشتباه طرح شده. سخن بر سر صدق نماز بر عمل باطل نیست. در واقع محل نزاع این است که آیا صدق نماز متوقف بر احراز صحت است یا اینکه اگر صحت احراز نشد، باز هم نماز صدق می‌کند یا نه؟ اگر بحث اینچنین طرح می‌شد، احتمالا اختلافی پیش نمی‌آمد، زیرا کسی شک ندارد که به نماز باطل هم در عرف نماز می‌گویند. ثانیا اطلاق لفظی در این موارد واقعیت خارجی ندارد، یعنی ما از امثال «اقیموا الصلاه» یا «آتوا الزکاه» و یا «احل الله البیع» نمی‌توانیم اطلاق گیری کنیم، زیرا این اطلاقات در مقام بیان قیود نیستند تا بتوان اطلاق گیری کرد. ثالثا، همه‌ی فقها برای فتوا دادن به وجود و عدم قیدی تمام آیات و روایات را بررسی می‌کنند. اگر نسبتی به قیدی شک کنیم، باید تمام منابع را بررسی کنیم. شارع هم مثلا نمازی را که می‌پسندد باید بیان کند. حال اگر تمام گزاره‌های دین را نگاه کنیم و متوجه شویم که برای نماز ده جزء بیان کرده، کشف می‌کنیم که نماز بیش از ده جزء ندارد؛ و با این عملکرد فقها دیگر فرقی صحیحی و اعمی در فتوا دادن نیست.

اکبرنژاد در ثمرات فقهی ادعایی صحیح و اعم به مساله‌ی نماز مسافر اشاره کرده و در نقد آن عنوان کرد: برخی فقها برای این مساله به فرعی از نماز مسافر استدلال می‌کنند. در روایات آمده است اگر مسافری قصد اقامه ده روز در مکانی داشته باشد و یک نماز چهار رکعتی بخواند آنگاه از قصد خود عدول کند، مادامی که در آن مکان است نمازش تمام است. حال می‌گوییم اگر نماز چهار رکعتی آن شخص نماز باطلی باشد، بنا بر قول به اعم نمازش تمام است، اما بنا بر قول به صحیح او پس از عدول از قصد، نمازهایش را باید شکسته بخواند؛ زیرا بر نماز باطل او اصلاً عنوان «صلاه» صدق نمی‌کند.[۱۱]

این در حالی است که مقصود شارع نماز صحیح است و فهم این مساله ربطی به مساله صحیح و اعم ندارد؛ مانند اینکه بگوییم اگر کسی یک روزه بگیرد، به فلان اجر می‌رسد. حال جای این سوال باقی است که کسی شک کند اگر روزه‌ی باطل هم بگیرد، باز هم به همان اجر می‌رسد یا نه؟

پژوهشگر حوزه‌ی علمیه قم، در ادامه‌ی همایش زوائد علم اصول، به تبیین محل نزاع در «مشتق» و گستردگی این مساله در علم اصول اشاره کرده و افزود: در مساله‌ی مشتق اصولیون بحث می‌کنند که آیا صفات تنها در زمان اتصاف بالفعل، حقیقتند یا حتی پس از خروج از فعلیت (ما انقضی عنه التلبس) هم حقیقتند؟ مرحوم شیخ انصاری رساله‌ای به نام «رساله فی تحقیق مساله المشتق» به ۱۱۱ صفحه می‌رسد. مرحوم کلانتری نیز رساله‌ای با نام «رساله فی المشتق» نگاشته که ۷۳ صفحه است. میرزا محمد حسن شیرازی نیز رساله‌ای مستقل با همین نام دارد که تقریرات درس ایشان به قلم شیخ فضل الله نوری است. همچنین میرزای آشتیانی تالیفی به نام «کتاب فی المشتق» پیرامون این مساله دارد. مرحوم صدر نیز کتاب قطوری با نام «المشتق» به نگارش درآورده. شیخ محمد یعقوبی نیز کتابی به نام «المشتق عند الاصولیین» تالیف کرده است که به تقریرات درس شهید صدر ثانی (ره) اختصاص دارد.

وی در بیان مهمترین ثمرات ادعایی مشتق، مساله‌ی تحریم زوجه مرضعه را چنین بیان کرد: یکی از ثمرات مهم این بحث، تحریم زوجه‌ی مرضعه است. فرض کنید مردی دو زوجه کبیره دارد که به زوجه صغیره او شیر دهند. حال این مساله پیش می‌آید که کدام یک از آنان به واسطه این شیر دادن بر مرد حرام می‌شوند؟ در مورد مرضعه نخست و صغیره اجماع بر تحریم وجود دارد؛ چرا که در حکم مادر زن و فرزند آن مرد می‌شوند؛ اما در مورد تحریم یا عدم تحریم مرضعه دوم اختلافی هست که گفته‌اند متوقف بر بحث مشتق است. مرحوم علامه حلی و ابن ادریس نظرشان بر این است که مرضعه دوم نیز بر مرد حرام می‌شود، چرا که او نیز به واسطه شیر دادن در حکم مادر زن آن مرد به شمار می‌آید، زیرا در صدق مشتق بقای معنای مشتق شرط نیست و به اصطلاح در (ما انقضی عنه التلبس) نیز صادق است؛ بنابراین مرضعه دوم نیز تحت عموم آیه شریفه «و امهات نسائکم» قرار می‌گیرد؛ اما کسانی که مشتق را صرفاً در متبلس به مبدا حقیقت می‌دانند، طبیعتاً چنین نظری ندارند، زیرا زوجه صغیره پس از شیر خوردن از مرضعه نخست، از صدق زوجه بودن خارج می‌گردد و کسی که به او شیر بدهد ام الزوجه مرد نخواهد شد.[۱۲]

اکبرنژاد در جواب از این ثمره فرمود: اولا به حسب قاعده (یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب) زوجه صغیره چون شیر زن وی را خورده، دختر اوست و کبیره دوم به دختر همسرش شیر داده است؛ بنابراین دیگر جای شک و تردید باقی نمی‌ماند که به مساله‌ی مشتق رجوع کنیم. ثانیا این مساله دقیقا در روایت آمده است و نیازی به اتخاذ مبنی در مشتق ندارد.

عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ رَوَاهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع‏ قَالَ: قِیلَ لَهُ إِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ بِجَارِیَهٍ صَغِیرَهٍ فَأَرْضَعَتْهَا امْرَأَتُهُ ثُمَّ أَرْضَعَتْهَا امْرَأَهٌ لَهُ أُخْرَى فَقَالَ ابْنُ شُبْرُمَهَ حَرُمَتْ عَلَیْهِ الْجَارِیَهُ وَ امْرَأَتَاهُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَخْطَأَ ابْنُ‏ شُبْرُمَهَ حَرُمَتْ عَلَیْهِ الْجَارِیَهُ وَ امْرَأَتُهُ الَّتِی أَرْضَعَتْهَا أَوَّلًا فَأَمَّا الْأَخِیرَهُ فَلَمْ تَحْرُمْ عَلَیْهِ کَأَنَّهَا أَرْضَعَتِ ابْنَتَهَا.[۱۳]

مدیر موسسه فقاهت و تمدن سازی در بیان ثمره دوم مشتق و نقد آن خاطر نشان کرد: دومین ثمره فقهی که برای مساله‌ی مشتق ادعا می‌کنند، «کراهت تغوط تحت الشجره المثمره» است. آیا در روایات که از این عمل نهی شده، مخصوص زمانی است که درخت میوه دارد یا اینکه اعم از آن است؟ در حالیکه جواب این مساله نیازی به مباحث پیچیده ندارد، زیرا این فرع فقهی یک مساله عرفی بوده و نمی‌توان آن را جدای از عرف فهم کرد. در فضای روستایی روشن است که این تعبیر ناظر به این است که تغوط در هر جایی که منجر به آزار و اذیت شود، مجاز نیست. مثل تغوط در کنار چاه مورد استفاده یا کنار خانه مردم یا وسط راه و امثال آن. اگر به جنبه عقلایی مساله توجه می‌شد، این اختلافات و تردیدها پیش نمی‌آمد؛ بنابراین فعلیت در کراهت تغوط ملاک نیست و فهم این مطلب نیازی به مشتق ندارد.[۱۴]

وی در تبیین ثمره‌ی سوم گفت: ثمره‌ی دیگری که برای مساله‌ی مشتق بیان می‌کنند، آب مسخن (گرم شده) به خورشید است. آیا حکم کراهت استفاده از آن، مخصوص زمانی که بالفعل داغ است یا اینکه اعم از آن است؟ یعنی حتی در صورت سرد شدن هم هنوز استفاده از آن کراهت دارد؟ برخی قائلند که حل این مساله متوقف به اتخاذ مبنی در مشتق است. در جواب به این مساله و تردید آن کافیست به بیان های عرفی نگاه کنیم. در عرف وقتی گفته شود «روی سنگی که داغ است ننشین»، آیا به ذهن کسی می‌رسد که پس از سرد شدن باز هم نباید بنشیند؟ روشن است که از نظر لفظی وقتی گفته می‌شد با آبی که خورشید گرم کرده خودتان را نشویید، چیزی جز همان زمان گرمی را نمی‌فهمد و ابدا به ذهنش خلاف آن نمی‌رسد. آن هم با ذهن بسیط عربی. اگر غیر از این بود شارع قطعا می‌فرمود. به ویژه که این حکم منجر به حرج می‌گردد. مخصوصا در منطقه کم آب عربستان که آب‌ها اغلب در برابر خورشید بودند و گرم و سرد می‌شدند.

اکبرنژاد در آخر به بیان ثمره چهارم پرداخت و افزود: ثمره‌ی دیگری که در کتب اصولی ذکر شده، غسل دادن زن مرده ای است که در ایام عده‌ی طلاق بوده و از دنیا رفته و بالعکس. اگر زنی در عده باشد و بمیرد آیا مرد می‌تواند او را غسل دهد؟ گفته شده که امکان آن به مساله مشتق ربط دارد. اگر در «ما انقضی عنه المبداء» حقیقت بدانیم حقیقتا زن و شوهرند و می‌توانند غسل دهند. در غیر اینصورت حرام هستند.

در نقد این ثمره تنها اگر به ادله‌ی فراوانی که در این مساله وارد شده توجهی کنیم، دیگر نیازی به این بحث نیست، زیرا در روایات طلاق رجعی، طلاق معلق است و مشروط به سه قرء؛ بنابراین وقتی زن می‌میرد، شرط محقق نشده است. از این رو تمام احکام زوجیت در این ایام وجود دارد. همچنین در روایات ذیل جواز زینت، عده وفات و ارث ثابت است.

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُطَلَّقَهِ تَعْتَدُّ فِی بَیْتِهَا وَ تُظْهِرُ لَهُ زِینَتَهَا لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً.[۱۵]

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُطَلَّقَهُ تَکْتَحِلُ وَ تَخْتَضِبُ وَ تَطَیَّبُ وَ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّیَابِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ‏ لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً لَعَلَّهَا أَنْ تَقَعَ فِی نَفْسِهِ فَیُرَاجِعَهَا.[۱۶]

عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی رَجُلٍ کَانَتْ تَحْتَهُ امْرَأَهٌ فَطَلَّقَهَا ثُمَّ مَاتَ عَنْهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِیَ عِدَّتُهَا قَالَ تَعْتَدُّ أَبْعَدَ الْأَجَلَیْنِ‏ عِدَّهَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا.[۱۷]

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی رَجُلٍ طَلَّقَ‏ امْرَأَتَهُ‏ ثُمَّ تُوُفِّیَ وَ هِیَ فِی عِدَّتِهَا قَالَ تَرِثُهُ‏ وَ إِنْ تُوُفِّیَتْ وَ هِیَ فِی عِدَّتِهَا فَإِنَّهُ یَرِثُهَا وَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا یَرِثُ مِنْ دِیَهِ صَاحِبِهِ مَا لَمْ یَقْتُلْ أَحَدُهُمَا الْآخَرَ.[۱۸]

 ————————————————-

[۱] تصنیف غرر الحکم و درر الکلم, ص۴۷۶

[۲] اصول فقه نوین؛ ج۱؛ ص۱۳۳

[۳] نهایه الوصول الى علم الأصول ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۵۰. فخر رازی اقوال اصولیان عامه را به صورت مبسوط مطرح کرده است که بالغ بر چهار قول متفاوت می­باشد. ر.ک المحصول؛ ج۱؛ ص۱۸۱

[۴] أجود التقریرات ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۱: فانا نقطع بحسب التواریخ التی بأیدینا انه لیس هناک شخص أو جماعه وضعوا الألفاظ المتکثره فی لغه واحده لمعانیها التی تدل علیها فضلا عن سائر اللغات کما انا نرى وجداناً عدم الدلاله الذاتیّه بحیث یفهم کل شخص من کل لفظ معناه المختص به بل اللّه تبارک و تعالى هو الواضع الحکیم جعل لکل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبه بینهما مجهوله عندنا.

[۵] به عنوان مثال در «الرافد فی علم الاصول» بحث حقیقت وضع و بیان مسلک­های متعدد و نقد و بررسی هر یک از آن­ها ۲۳ صفحه را به خود اختصاص داده است. (الرافد فی علم الأصول ؛ ص۱۶۲ الی ۱۸۵)

[۶] الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏۴، ص: ۲۶۷

[۷] الأمر الرابع فی الحقیقه الشرعیه: (لا یخفى) ان البحث فی هذه المسأله لا یترتب علیه ثمره أصلا فانه (و ان) ذکر بعض ثمره له و هو حمل الألفاظ المستعمله بلا قرینه على المعنى اللغوی بناء على عدمها و على المعنى الشرعی بناء على ثبوتها (إلّا) ان التحقیق انه لیس لنا مورد نشک فیه فی المراد الاستعمالی أصلا. أجود التقریرات ؛ ج‏۱ ؛ ص۳۳و۳۴.

[۸] انه لا ثمره للبحث عن هذه المسأله أصلا، فان ألفاظ الکتاب و السنه الواصلتین إلینا یداً بید معلومتان من حیث المراد، فلا نشک فی المراد الاستعمالی منهما، و لا یتوقف فی‏ حملها على‏ المعانی‏ الشرعیه. محاضرات فی أصول الفقه ( طبع دار الهادى ) ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۳۴.

[۹] إنّما تظهر الثمره فی الأحادیث المرویه عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله و هی مع قطع النظر عن اعتبارها من حیث السند و قلتها فی نفسها محفوفه بالقرائن الدالّه على المراد، بل الأخبار الصادره عن الائمّه محفوفه بالقرائن الدالّه على المعانی الشرعیّه. فعلى هذا لا یبقى لهذا النزاع ثمره، و لذا لم یبتنوا على هذا النزاع فرعا من الفروع الفقهیّه. وسیله الوصول الى حقائق الأصول ؛ ج‏۱ ؛ ص۷۶

[۱۰] و بالجمله: لیست لهذا البحث ثمره واضحه، و ما ذکر من الثمره فرضیّه، و إلاّ فالاستعمالات الوارده فی مدارک فقهنا إنّما هی فی هذه المعانی‏ التی عندنا الآن کما یقطع به المراجع، و أمّا الاستدلالات التی تشبّث بها القوم فی إثبات المرام فمخدوشه لا تفید شیئاً. مناهج الوصول إلى علم الأصول ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۳۸و۱۳۹.

[۱۱] زبده الاصول؛ ج۱؛ ص۱۹۳

[۱۲] إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد؛ ج‌۳، ص: ۵۲ و إرشاد العقول الى مباحث الأصول ؛ ج‏۱ ؛ ص۲۰۵ و أجود التقریرات ؛ ج‏۱ ؛ ص۵۴

[۱۳] الکافی (ط – الإسلامیه) ؛ ج‏۵ ؛ ص۴۴۶

[۱۴] عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَجُلٌ لِعَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع أَیْنَ یَتَوَضَّأُ الْغُرَبَاءُ قَالَ یَتَّقِی شُطُوطَ الْأَنْهَارِ وَ الطُّرُقَ النَّافِذَهَ وَ تَحْتَ الْأَشْجَارِ الْمُثْمِرَهِ وَ مَوَاضِعَ اللَّعْنِ فَقِیلَ لَهُ وَ أَیْنَ مَوَاضِعُ اللَّعْنِ قَالَ أَبْوَابُ الدُّورِ. الکافی (ط – الإسلامیه)؛ ج‌۳، ص: ۱۵

[۱۵] وسائل الشیعه ؛ ج‏۲۲ ؛ ص۲۱۷

[۱۶] همان

[۱۷] الکافی (ط – الإسلامیه) ؛ ج‏۶ ؛ ص۱۲۱

[۱۸] همان؛ ج‏۶ ؛ ص۱۲۰