«فقه اجتماعی» از موضوعاتی است که با این عنوان، سابقه تاریخی زیادی ندارد و قطعا بدون درک صحیح جامعه و شرایط زمان و مکان امکان‌پذیر نیست لذا فقیه باید درک صحیح از جامعه داشته باشد و مسایل اجتماعی را به خوبی بشناسد تا بتواند فتوایی مطابق شرایط جامعه صادر کند.
به گزارش شبکه اجتهاد، رییس سابق مرکز اسلامی هامبورگ و استاد حوزه و دانشگاه می‌گوید: صورت صحیح فقه اجتماعی به معنای فقه الاجتماع است یعنی فقه همانطور که باید به جنبه‌های مختلف رفتار و عمل انسان بپردازد، باید به بُعد اجتماعی و سیاسی و رفتار سیاسی انسان هم بپردازد، اگر بگوییم دین و فقه، وجه سیاسی و اجتماعی ندارد طبیعتاً به دام سکولاریزم و عرفی زدگی دین مبتلا شده ایم؛ با این تعریف از فقه اجتماعی می‌توان گفت که در زمینه تفقه در فقه اجتماعی در جایگاه مطلوبی نیستیم.
قائم مقامی معتقد است باید نگاهمان را اصلاح ساختاری کنیم، باید یک تبیین ساختاری از دین و فقه داشته باشیم و تا مادامی که این تبیین ساختاری و جامع بر مبنای جامعیت توحیدی از دین و فقه صورت نگیرد، تا به این موانع توجه نکنیم و رفع نشود، نمی‌توانیم به آن نقطه مطلوب نزدیک شویم.
اوبیان دارد: لازمه نزدیک شدن به آن نقطه مطلوب، توجه به موانع جدی است که وجود دارد؛ یک بخشی از این موانع به موانع اجتماعی و عینی که ناظر به شرایط حوزه‌های علمیه است باز می‌گردد و بخشی دیگر از این موانع هم ناشی از خود ساختار رویکردهای فقهی ما در حوزه فقه الاجتماع است؛ یکی از نشانه‌ها و شاخص‌های فقه مطلوب برخورداری از وجه اجتماعی و پاسخگویی به فرایندهای اجتماعی و نیازهایی است که در حوزه روابط انسانی و روابط جامعه جهانی شکل می‌گیرد، لازمه پرداختن به فقه الاجتماع و رسیدن به فقه مطلوب در این ساحت این است که ما در خود فقه نیز از یک نگاه مجموعه‌ای و سیستماتیک برخوردار باشیم.
رییس سابق مرکز اسلامی هامبورگ می‌گوید اگر سیاست به معنای قدرت باشد، آن زمان تاثیرگذاری سیاست در حوزه دین و فقه بدین معناست که فقه بسان ابزار تحت تاثیر اهداف قدرت قرار بگیرد و نتیجه و کارکرد آن در جهت تثبیت قدرت ظهور می‌یابد و این هرگز پذیرفته نیست و قطعا فسادزاست. متن گفت وگوی شفقنا با حجت‌الاسلام والمسلمین سید عباس حسینی قائم مقامی را می‌خوانید:
برخی معتقدند تفقه در دین منحصر به فقه نیست، دین عبارت است از عقاید، اخلاق و احکام از طهارت تا دیانت و باید خود ما متفقه شویم، اینکه خود ما باید متفقه شویم به چه معناست؟ در چه زمینه‌هایی باید این اتفاق بیفتد؟
قائم مقامی: ابتدائاً باید تفکیکی را بین فقه و دین قائل شویم، این دو مفهوم را لزوما و هرگز نباید مساوی و برابر تصور کرد البته اینکه می‌گوییم، «تفکیک»، هرگز به معنی جدایی نیست چراکه جدایی فقه از دین قابل تصور نیست و انشاءالله خواهیم گفت که اگر از یکسو این جدایی رخ دهد، آسیب‌های بسیاری دارد. اما منظور این است که اینها را لزوما نباید برابرنهاد و یکسان در نظر گرفت، یک مفهوم دین داریم که دین مجموعه کاملی است که دو بخش کلی باور یعنی اعتقاد، و رفتار و عمل انسان را در بر می‌گیرد که در قرآن کریم مکرر این تعبیر وجود دارد إِنَّ الَّذینَ آمَنوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ؛ ایمان و عمل صالح دو جز اصلی سیستم تفکر دینی هستند، بنابراین دین در برگیرنده بُعد اعتقاد و بُعد کلی رفتار انسان است که هدف دین ارتقای عمل و رفتار انسان در پرتو باورهای عمیقِ مبتنی بر حقیقتِ هستی است، لذا هدف انگیزشِ صرف عمل نیک و خوب که اصطلاحا به آن ” فعل حَسَن ” می‌گویند نیست بلکه هدف وصول انسان به “عمل صالح ” است که مراتب کامل تر و ارتقا یافته‌ای از عمل نیک (حَسَن) است؛ در هر صورت یک مفهوم دین را داریم که مجموع باور و رفتار انسان را در بر می‌گیرد که با توجه به این دو جزء، ما در حوزه آموزه‌های دینی، یک سیستم جامع را دربرابر خود داریم و به تعبیر قرآنی می‌توان گفت که دین برخوردار از یک جامعیت توحیدی است، منتها این سیستم جامع، بسان یک سیستم اصلی و مرکزی، درون خودش دارای سیستم‌های فرعی دیگری است که در نسبت با این سیستم مرکزی و اصلی قرار دارند که مهم ترین و اصلی ترین سیستم فرعی دین، فقه است. در این صورت فقه به کل بخش رفتاری انسان مربوط میشود در واقع دین اگر یک سیستم جامع متشکل از اعتقاد و رفتار بود، فقه صرفا مشتمل بر رفتار و عمل انسان است و در نتیجه بین دین و فقه تفاوت وجود دارد، اما در عین حال هرگز گسیختگی نیست، بلکه فقه بخش عمده و اصلی از سازمان جامعِ دین است. اصولا یکی از تفاوتهای مهم بین گفتمان‌های دینی و الهی با سایر گفتمان‌های بشری در این است که معمولا گفتمان‌های بشری صرفا به تبیین ملاک‌ها و تعاریف یعنی به بخش‌های نظری و توصیفی می‌پردازند، اما دین الهی به جهت اینکه از منبع قدسی و وَحدانی صادر شده از یک جامعیتِ سازوار و درانسجام برخوردار است که این جامعیت در وجه کلیِ ” هدایت گری” ظهور پیدا می‌کند و بخش اصلی هدایت، همین ارایه الگوهای رفتاری و الگوهای عینیِ سازگار با آن اعتقادات و باورها می‌باشد. پس در ابتدای هر بحث از فقه، باید به این نکته توجه داشته باشیم که این دو مفهوم (دین و فقه) در عین اینکه ارتباط تنگاتنگ و منسجمی با هم دارند، اما مساوی با کل دین نیست.
در تفکر الهی توحیدی، ما با دو سیستم مواجه هستیم؛ یک سیستم جامع و مرکزی به نام دین، یک سیستم فرعی که آن هم درون خود از نوعی جامعیتِ سازمانی برخوردار است به نام فقه، که در درون آن سیستم مرکزی شکل می‌گیرد.
می‌توانیم به نوعی اجتهاد عقلانی را به بخش باور دین تسری دهیم و خود مکلف مستقیما به بخشی از اجزای دین برسد؟
قائم مقامی: بله! این همان چیزی است که در اوایل رساله‌های عملیه نیز دیده میشود که می‌فرمایند عقاید دینی قابل تقلید نیست، البته این امر جدی گرفته نمی‌شود؛ اما اینکه عقاید دینی قابل تقلید نیست یعنی همین که ما فراتر از فقه یک بخش باورها و اعتقادات کلی و وجود شناختی داریم که اینها ناظر و حاکم بر فقه هستند، یعنی فراتر از فقه ما یکسری گزاره‌های اصلی داریم که فقه تحت تاثیر آنها شکل می‌گیرد، و این رابطه میان فقه و گزاره‌های وجودشناختی و اعتقادی، فقط یک ترسیم و تفکیک ذهنی نیست، بلکه کاملا عینی و دارای اثر است و مهم ترین اثر آن این است که باید بدانیم فقه در خلاء شکل نمی‌گیرد. در خلاء شکل نمی‌گیرد یعنی اینگونه نیست که در اجتهاد فقهی و با مراجعه به منابع خاص فقه نظیر روایات که مهم ترین ادله و منابع تولید فقهی ما هستند، بتوانیم فارغ از باورها و اعتقادات و گزاره‌های فرا دستی که در بخش کلی دین مطرح میشود، به استنباط و صدور فتوا بپردازیم. ما یکسری گزاره‌های اعتقادی داریم که ماهیت وجودی و هستی شناختی دارند که به صورت سنتی می‌توان بخش عمده‌ای از آن مباحثی که در کلام و اعتقادات هست را بخشی از همین گزاره‌های وجود شناختی دانست، اما گزاره‌های وجود شناختی خیلی بیشتر از آن چیزی است که به صورت سنتی در کلام و عقاید مطرح میشود.
یکسری گزاره‌های وجود شناختی اساسا محصول اجتهاد فقهی نیست یعنی به شیوه رایج و مصلح اجتهاد فقهی بدست نمی آیند، بلکه حاکم بر اجتهاد فقهی است و هر مجتهد و فقیهی باید در همان آغاز فرایند اجتهاد و استنباط اینها را در نظر بگیرد و تکلیف خود را با آنها مشخص نماید و آنگاه نتایج حاصله را در تمام طول عملیات استنباط در نظر داشته باشد، شبیه همان بحث مناطات و ملاکاتی میشود که در فقه داریم که در واقع تعیین کننده بستر استنباط و اجتهاد فقهی است. این گزار‌های وجودی و اصولی که حاکم بر سازمان فقه و بر روند اجتهاد فقهی است، طبیعتا گزاره‌های تقلیدی نیستند که بگوییم یکسری افراد بنشینند و اجتهاد کنند و بعد مکلفین به عنوان رجوع به کارشناس و خبره به آنها مراجعه کنند، بلکه در عین حال که به صورت تخصصی باید مورد بحث و مطالعه قرار گیرند ولی به تعبیر قرآنی، چون ماهیت تدبری و تعقلی دارند در شرایط طبیعی خود مکلف نیز می‌تواند به اصلی ترین این اصول و گزاره‌های وجود شناختی برسد و دستکم باید نسبت به آنها إقناع شود. مانند “اصل تقلید” و اینکه اصلا برای چه باید تقلید کرد؟! شما نمی‌توانید در اصل تقلید، تقلید کنید، یعنی بگویید که من تقلید می‌کنم چون مجتهدم گفته تقلید کن، این یعنی همان شکل گیری فقه در خلاء وجود شناختی و فارغ از گزاره‌های فرا دستیِ دین، که به فقه آسیب رسانده و حتا می‌تواند در مواردی مشروعیت یک استباط واجتهاد فقهی را مخدوش نماید. در همین مورد حتما لازم است که مکلف عقلاً به این نتیجه برسد و قانع شود و اصل ضرورت تقلید را مبتنی و معطوف به شناخت عقلانی خود درک کند. و همچنین اینکه در چه موضوعاتی نمی‌توان تقلید کرد و گستره تقلید فقهی تا به کجاست را نیز مجتهد نمی‌تواند تعیین کند و در حقیقت، موضوع فقهی نیست تا مشمول احکام اجتهاد و تقلید قرار گیرد بلکه موضوعی فرا فقهی است و به گزاره‌های فرادستیِ درون سیستم دین بازمی گردد.
معتقدید وظیفه احراز برخی از گزاره‌های وجود شناختی در حوزه، وظیفه خود مکلف است و تکلیفش برآمده از ضرورت عقلانی آن است. به دلیل وجود تفاوت در نظرات و عقلانیت افراد، در تعیین و چارچوب گزاره‌های وجود شناختی به هم ریختگی ایجاد نمی‌شود؟
قائم مقامی: یکی از ویژگی‌های گزاره‌های عقلانی این است که چون در نهایت ارجاع به بدیهیات پیدا می‌کند، همگانی و بین الاذهانی هستند؛ لذا شما می‌بینید در موضوعات تقلیدی و در عرصه فقه که مشمول احکام و قواعد اجتهاد و تقلید است، تکثر وجود دارد و مجتهدان مختلف می‌توانند نظرات و فتاوای مختلف بدهند و هیچ مانعی هم ندارد و این خاصیت ذاتی فقه است که تکثر در آن وجود دارد لذا مقلِدین هم طبیعتا باید ملتزم به نظر مجتهدین و مقلَدین خود باشند؛ اما اتفاقا در عرصه گزاره‌های کلیِ وجود شناختی باید ارجاع به مسلمات و بدیهات یابد تا ماهیت بین الاذهانی و منطبق با فهم عمومی داشته باشد، بخشی‌هایی هم که بسا فاقد بداهت عقلانی است و لزوما ارجاع مستقیم به عقل ندارد نیز باز باید در انسجام و هماهنگی و سازگاری مستقیم با بدیهات عقلی باشد. مثلا در مورد اصل تقلید نمی‌توان گفت که من خودم به این نتیجه رسیدم …بلکه باید بگوییم که “انسانِ متأمل و متدبر ” به این نتیجه می‌رسد که …، و این یعنی انسان پس از تأمل و با بهره گیری از عقل انسانی و به استناد دلالت‌های عقلی متوجه میشود که در چه چیزی‌هایی باید تقلید کرد و چه موضوعاتی تقلید کردنی نیست. مثلا وقتی انسان در مقوله اخلاقیات تامل می‌کند، عقل انسان می‌گوید که اخلاق تقلید پذیر نیست چون یک امر فطری و پیشا فقهی است، و بر فرض محال اگر کسی با ابزار فقهی، اجتهاد کرد که ظلم، تهمت، بردن آبروی دیگران و خدشه بر کرامت و تحقیر انسان و… جایز است، عقل انسانی می‌گوید که این امور، امور اخلاقی و فطری است و لذا مشمول اجتهاد و تقلید نمی‌شود. اینها مسایلی است که باید فهمید در این امور نمی‌شود، تقلید کرد بلکه فطرت و عقل بین الاذهانی انسانی نسبت به آن داوری و شناخت دارد لذا امر تغییر پذیری نیست، برخلاف مباحث فقهی که می‌تواند اختلافی باشد، اما دایره دلالت‌های عقلانی که در رابطه با گزاره‌های وجود شناختی داوری دارد، اختلافی نیست و اموری است که قاعدتاً باید ماهیت بین الاذهانی داشته باشد.
اصول کلی فقه اجتماعی شامل نظم اجتماعی، عدالت اجتماعی و رعایت حقوق اجتماعی میشود، تفقه در حوزه‌های ما در این زمینه در چه جایگاهی است؟
قائم مقامی: در کاربرد واژگانی مثل فقه اجتماعی، دین اجتماعی، فقه سیاسی فقه حکومتی و… باید بسیار محتاط و دقیق بود، یعنی اول باید مشخص شود که با توجه به اینکه دین یک سیستمِ جامع است، منظور از این واژه چیست؟ این نکته بسیار مهمی است که ما نگاه مان به دین یک نگاه سیستماتیک باشد، بدین معنا که به دین اینگونه نگاه داشته باشیم که یک مجموعه برخوردار از جامعیت، سازگار و هماهنگ است، یعنی مجموعه‌ای از اجزای مختلف که پاسخگو و ناظر به همه نیازهای انسان است و در عین حال اجزای این مجموعه کاملا در نسبتِ هماهنگ و سازگار با هم قرار دارند. طبیعتا جامعیت این مجموعه چون منشأ وَحدانی دارد، جامعیت توحیدی است و معرٌف وحدانیت و احدیت الهی است. در واقع دین و به تبع آن فقه، یک مجموعه از یک سیستم جامع توحیدی برخوردار است. در جامعیت توحیدی، انسجام و سازگاریِ میان اجزا، وجودی و حقیقی است به گونه‌ای که همه با هم حقیقتا یک واحد را تشکیل می‌دهند و خدشه به هر جزء، اختلال در هویت و ساختار یگانه است. اگر شما این مجموعه را فقط تقلیل به ابعاد فردی دهید و از ابعاد اجتماعی و فرا فردی آن غافل شوید یا اینکه آن را صرفا به جهات عبادی (به معنای مناسکی و آیینی) تقلیل دهید؛ باز تعادل این مجموعه را به هم زدیم. این مجموعه در جامعیت و نسبت متعادل که همان تعادل و جامعیت توحیدی است، هویت پیدا می‌کند. قرآن کریم در موارد مهمی ما را به آفتی به نام “زیغ” توجه می‌دهد؛ زیغ، در یک مجموعه اتفاق می‌افتد، وقتی در یک مجموعه متعادل صرفا یک جزء و یک قسمت تمرکز بیابد زیغ رخ داده است. بنابراین “زیغ “به معنای یک جانبه گرایی، یک سونگری و تغلٌب وجهی در یک مجموعه است. وقتی یک مجموعه جامعیت و تعادل دارد و از اجزای مختلف برخوردار است، این اجزاء هیچکدام مستقل از هم نیستند بلکه در نسبت با هم معنا پیدا می‌کنند و همین نسبت است که اجزا را تعادل می‌بخشد و به عبارت دیگر اجزای مجموعه با یکدیگر یک ارتباط شبکه وار دارند، اگر شما یک جزء از این مجموعه را خارج کردید یا از جایگاه خودش تغییر دادید و آن را در یک جایگاه دیگری قرار دادید به تعبیر قرآن کریم، مبتلا به زیغ شده اید و تعادل این سیستم را به هم و دچار تغلٌب وجهی شده اید. در زیغ و تغلب وجهی، یک جزء از جایگاه بایسته خود خارج شده و بر کل سیستم، حاکمیت می‌یابد. لذا در تعاریف باید توجه داشته باشیم که اگر منظور از فقه اجتماعی یا دین اجتماعی یا تعابیری از این قبیل، این باشد که این جزء بر کل سیستم حاکم شود و ترجیح پیدا کند مطمئنا این خروج از اصالت دینی و از مصادیق انحراف و التقاط است و پذیرفته شده نیست. و متاسفانه گاهی در تعابیر، ما دچار این تحریف و انحراف می‌شویم؛ ما اجتماع دینی و سیاست دینی داریم، اما اگر منظور از دین عبادی یا دین فردی این باشد که فردیت بر دین غلبه دارد، یا عبادت به مفهوم آئینی و مناسکی بر دین غلبه دارد یا منظور از دین سیاسی و اجتماعی این است که سایه اهداف سیاسی به معنای کسب قدرت بر اجزا و وجوه مختلف دین سیطره و غلبه دارد، مطمئنا این انحراف و تحریف است.
قاعدتا صورت صحیح فقه اجتماعی به معنای فقه الاجتماع است یعنی فقه همانطور که باید به جنبه‌های مختلف رفتار و عمل انسان بپردازد، باید به بُعد اجتماعی و سیاسی و رفتار سیاسی انسان هم بپردازد، اگر شما بگویید که دین و فقه، وجه سیاسی و اجتماعی ندارد طبیعتا به دام سکولاریزم و عرفی زده گی دین مبتلا شده اید، همانطور که اگر وجوه اجتماعی و هر عنصر دیگری را خارج از حد و ظرفیتی که درون سیستم جامع دین دارد، تغلب ببخشید باز دچار افراط از سوی دیگر شده اید. لذا بسیاری از این جریان‌های انحرافی و افراطی که در طول تاریخ و از جمله در جهان اسلام معاصر می‌بینیم، ناشی از این گونه افراط در تغلب وجهی دین است، همانطور که انحرافاتی هم داشتیم که ناشی از مُثله کردن دین و حذف بخش‌های اجتماعی و سیاسی از دین بوده که به بروز آفت سکولاریزم می‌انجامد.
با تعریفی که از فقه اجتماعی داشتید، تفقه در حوزه ما در این زمینه در جایگاه درستی هست یا خیر؟
قائم مقامی: قطعا نمی‌توان گفت در جایگاه مطلوبی قرار داریم.
چرا؟
قائم مقامی: اولین نکته این است که ما باید نگاهمان را اصلاح ساختاری کنیم، اول باید یک تبیین ساختاری از دین و فقه داشته باشیم و تا مادامی که این تبیین ساختاری و جامع بر مبنای جامعیت توحیدی از دین و فقه صورت نگیرد، ما همیشه در معرض و در موقعیت آسیبِ افراط از دو جانب هستیم، یاجانب همان تغلب وجهی یا جانب عرفی زدگی دین و سکولاریزم، که ان هم شکلی دیگر از تغلب و زیغ است.
لازمه جامعیتِ توحیدی فقه این است که اولا فقه خود را در ذیل گزاره‌های کلی دین و در اسجام با آن تعریف نماید و ثانیا متناسب با جامعیت دین از یک سو و وحدت شخصیت انسان از سوی دیگر، در همه حوزه‌های رفتار انسانی تولید نظریه و به نوعی اعلام موضع داشته باشد که البته خواهیم گفت این لزوما به این معنا نیست که مستقیما خودش تولید کند. بنابراین فقه باید در رابطه با حکومت، سیاست و اجتماع تولید رأی و نظر بکند، اما این هرگز بدین معنا نیست که فقه باید حکومتی شود یا ماهیت حکومتی دارد، فقهی که ماهیت حکومتی دارد، همان فقهی است که متاسفانه در اهل سنت و مشخصا در عصر حاکمیت عباسیان شکل گرفت که به جای اینکه حکومت و سیاست، مصرف کننده تولیدات فقهی و دینی باشد، خودش در جایگاه تعیین کننده قرارگرفت و در مواردی به تولید فقه و سازمان فقهی متناسب با اهداف قدرت انجامید. باید دقت کنیم که فقه، تولید کننده است نه مولود؛ حوزه‌های مختلف رفتار و عمل انسانی می‌توانند و باید برای فقه مساله تولید کنند، اما نمی‌توانند سازمان فقهی تولید کنند، به این معنا که حکومت و جامعه به تناسب تحولات اجتماعی، سیاسی، مساله جدید تولید می‌کنند و پس از آن فقه باید متناسب با این مسایل جدید تولید نظریه و فتوا کند که البته این فتوا و نظریه ناظر به مساله است، اما هرگز اینگونه نیست که تحت تاثیر یک عنصر، مثلا عنصر حکومت یا سیاست که در عرف رائج بر محور قدرت شکل می‌گیرد قرار داشته و به ابزار آن تبدیل گردد. گاه عدم توجه به این تفکیک ما را از جامعیت توحیدی فقه خارج می‌کند و فقه را از موضع تولیدگری به موضع مصرف کننده ابزاری یک بخش تقلیل می‌دهد. هرچند در جای خود به تفصیل توضیح داده ایم که اگر منظور از “عمل سیاسی” عملی باشد که در نسبت با جامعه رخ می‌دهد که مفهوم دقیق و عمیق سیاست به عنوان یک رفتار انسانی قاعدتا همین باید باشد، آنگاه از منظر توحیدی قرآن، عمل صالح که محصول عالیِ انسانِ رشد یافته (مومن) است، عینا همان عمل سیاسی است که برآیند نهایی معرفت، اخلاق و اعتقاد (ایمان) انسان می‌باشد و به همین دلیل در منطق قرآن ” عمل صالح” مصداق مکارم اخلاق و فقط زائیده ایمان دینی است در حالیکه عمل نیک و حَسَن به مفهوم عام انسانی آن، برآمده از اخلاق بوده و تلازمی با ایمان خاص دینی ندارد.
اگر تفقه در فقه اجتماعی را مورد بررسی قرار دهیم، با همه محاسن و معایب آن، آیا رویکرد و روشی که تاکنون برای این امر در نظر گرفتیم، روشی درست، به روز و مطابق با نیازهای جامعه بوده است؟
قائم مقامی: پس از انقلاب و رویکرد جدید، مخصوصا با طرح مساله دخالت دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد که از سوی امام خمینی(ره) صورت گرفت، ما تحولات بسیار عمیق و جدی را شاهد هستیم، هر چند هرگز در اندازه و انتظار مطلوب حرکت نکردیم و همچنان راه نا رفته بسیار است، ضمن اینکه چند اشکال اساسی و مانع بزرگ در این مسیر وجود دارد که تا به این موانع توجه نکنیم و رفع نشود، نمی‌توانیم به آن نقطه مطلوب نزدیک شویم، اگرچه که یک فرایند طولانی است، اما لازمه نزدیک شدن به آن نقطه مطلوب، توجه به موانع جدی است که وجود دارد؛ یک بخشی از این موانع به موانع اجتماعی و عینی که ناظر به شرایط حوزه‌های علمیه است باز می‌گردد و بخشی دیگر از این موانع هم ناشی از خود ساختار رویکردهای فقهی ما در حوزه فقه الاجتماع است؛ یکی از نشانه‌ها و شاخص‌های فقه مطلوب برخورداری از وجه اجتماعی و پاسخگویی به فرایندهای اجتماعی و نیازهایی است که در حوزه روابط انسانی و روابط جامعه جهانی شکل می‌گیرد، لازمه پرداختن به فقه الاجتماع و رسیدن به فقه مطلوب در این ساحت این است که ما در خود فقه نیز از یک نگاه مجموعه‌ای و سیستماتیک برخوردار باشیم به این معنا که چنانکه عرض کردم اول از همه باید فقه را درون یک سیستم و مجموعه جامع به نام مجموعه دین ببینیم؛ اولین اشتباه بزرگی که می‌تواند و تا حدی توانسته مانع دست یابی ما به فقه مطلوب باشد، این است که فقه را مساوی با دین انگاشتیم، در صورتی که باید فقه را در مجموعه دین ببینیم.
جمله‌ای از حضرت امام (ره) نقل شده که بسیار کاربردی و استراتژیک است و تاکید بر اسلام فقاهتی داشتند، متاسفانه در بسیاری از تلقی‌ها اسلام فقاهتی به عنوان اسلام فقهی به نظر آمد و مساوی با اسلام فقهی در نظر گرفته شد در حالی که هرگز اسلام فقاهتی به معنای اسلام فقهی نیست بلکه فقاهت به معنای یک روش و متد برای فهم دین است، در واقع اسلام فقاهتی بر این نظریه تاکید می‌کند که فهم دین یک فهم روشمند است که به صورت سنتی در حوزه‌ها به عنوان فهم اجتهادی وجود دارد؛ ما نیازمند این هستیم که همه اجزای دین را براساس روش اجتهادی بفهمیم نه روش آزاد، آنطور که در بعضی از نظریه‌های روشنفکری بازتاب پیدا کرده که یک فهم آزاد از دین را توصیه می‌کنند و مقید به هیچ روش و مبنایی نیستند. بی تردید فهم اسلام، روشمند و نیازمند به اجتهاد و برخورداری از مبانی و متدهای خاص است؛ همچنین به تبع آن معرفت فقهی هم نیازمند به روش اجتهادی است و این روش اجتهادی روش فقاهتی نامیده میشود، بنابراین اسلام فقاهتی را هرگز نباید به معنای اسلام فقهی بگیریم و مجموعه جامع اندیشه اسلامی را به بخش فقه کاهش بدهیم. بلکه اسلام فقاهتی به معنای اسلام اجتهادی یعنی اسلامی که برآمده از متدهای فقاهتی و اجتهادی است و تاکید امام(ره) بر روش جواهری هم دقیقا ناظر بر همین است که وقتی می‌فرمایند فقه جواهری، یعنی فقه مبتنی بر روش‌های اجتهادی و فقاهتی که در ضمن همان مجموعه اسلام فقاهتی قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر ” فقاهت ” یک روشِ تعریف شده بر اساس منابع مشروع و پذیرفته شده دینی است که معطوف به این روش متناسب با بخش‌های عملی و رفتاری دین، فقه به وجود می‌آید و در بخش‌های دیگر نظری و اعتقادی نیز تولید متناسب صورت می‌گیرد.
نکته بعدی اینکه خود دین در خلاء شکل نمی‌گیرد، در واقع اگر ما بخواهیم در یک رویکرد اعتقادی و الهیاتی و کلامی، منشا دین را مورد پرسش قرار دهیم، می‌پرسیم که دین از جانب چه کسی آمده؟، طبیعتا می‌گوییم که از جانب خداوند. منتها بلافاصله اینجا سوال دیگری باید مطرح شود؛
کدام خداوند؟! یعنی خدا با کدام صفت خود نازل کننده دین است؟
قائم مقامی: مهم ترین وجه پیام قرآن کریم این است که خداوند یگانه و احدیٌ را در دو ساحت خالقیت و ربوبیت در نظر می‌گیرد، یعنی خدای خالق و آفریننده موجودات، همان خدای در ساحت ربوبیت است. خداوند علاوه بر اینکه خالق است، پرورنده، رشد دهنده و تکامل بخش هم هست و نظریه توحیدی قرآن مبتنی بر همین یگانگی است که خدای خالق همان خدای رب و خدای رب همان خدای خالق است، در مقابل نظریه‌های دو گانه انگار و شرک آمیز که این دو را از هم تفکیک می‌کند. در قرآن کریم مکرر به این اشاره دارد که از مشرکان وقتی سوال میشود که چه کسی آسمان و زمین را آفریده، با تاکید می‌گویند که خدا آفریده است، یعنی آنها هیچ مشکلی در رابطه با اعتقاد به خالقیت هستی نداشتند، مشکل آنها در رابطه با ربوبیت هستی و مقام پروردگاری بود نه مقام آفریدگاری؛ آنها مقام پروردگاری را تفکیک و منفصل از مقام آفریدگاری در نظر می‌گرفتند و تمام مشکلاتی که در اعتقادات، رفتار، سبک زندگی و نگرش به رابطه انسان با جهان و رابطه انسان با موجودات دیگر در حوزه شرک پدید می‌آید، ناشی از همین تفکیک است، و این را باید توجه داشته باشیم که این تفکیک، یک تفکیک ذهنی نیست بلکه مشرکین مبتلا به تفکیک عینی و جدایی سازی عینی بین این دو ساحت عبودیت بودند. و طبعا نظریه توحید قرآنی نیز صرفا یک باور ذهنی نیست بلکه مبتنی بر یگانگیِ عینی و واقعی این هر دو ساحت است و لذا در قرآن کریم وقتی مکرر آیه بسم الله الرحمن الرحیم را می‌خوانیم در واقع از یگانگی و أحدیت سه عنوان صحبت شده، الله، الرحمن و الرحیم؛ الرحیم در واقع وجه پروردگاری خداوند و الرحمن وجه آفریدگاری خداوند است که قرآن تاکید می‌کند، الرحیم (پروردگار) همان الرحمن (آفریدگار) است که به صورت جامع نام شریف “الله” معرٌف آن هر دو می‌باشد، یعنی هر دو اشاره به یک حقیقت یگانه دارد.
وقتی ما دانستیم که خدای پروردگار و خدای آفریدگار هر دو یکی هستند، همان کسی که آفریده است پرورنده هم هست. حال که می‌گوئیم دین و شریعت از جانب خداوند است، معلوم میشود منظور از این خدا، خدای پروردگاراست چون دین برای تنظیم سعادت و برنامه سعادت انسان در مسیر تکامل او است، پس بعد از آفرینش این تکامل شکل می‌گیرد، اینجاست که ما می‌توانیم خدای پروردگار را با اندکی تسامح “خدای شارع” بنامیم، پس ما یک خدای شارع و یک خدای خالق، و یا به تعبیری دیگر یک خدای پروردگار و یک خدای آفریدگار داریم که هر دو اینها در منطق توحیدی یک حقیقت هستند، حالا که توحید حاکم است و خدای آفریدگار و پروردگار یکی است و دین، برآمده از خدای پروردگار است، چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ نتیجه می‌گیریم که دین، شریعت و به صورت مشخص آنچه به عنوان معارف فقهی نامیده میشود، در خلأ شکل نگرفته اند، بلکه اینها همه در ذیل یک اصل کلی دیگری به نام اصل خالقیت و کاملاً هماهنگ با آن هستند. بنابراین هرگز شریعت شناسی و اجتهادات فقهی نمی‌تواند فارغ از قوانین و سنت‌های وجودی‌ای که خدایِ آفریننده در متن آفرینش قرار داده است انجام پذیرد.
به چه معنا؟
قائم مقامی: ما در اجتهاد و در پردازش‌های فقهی خود حتما باید به احکام وجودی و به احکامی که در متن آفرینش هست و در واقع برآمده از اراده خدای آفریدگار است، توجه کنیم وگرنه استنباطات ما در همان خلاء مورد اشاره شکل می‌گیرد و فقه دیگر فقه توحیدی نخواهد بود، بلکه دچار دوگانگی و اختلال و عدم تعادل می‌گردد. بر همین اساس به اعتقاد بنده و در این نگرش، می‌توان به این دستاورد بس مهم و تعیین کننده دست یافت که فقه و شریعت چیزی جز صورتِ عینی و عملی شده آن قوانینی که در متن آفرینش است نمی‌باشد و به همین جهت ما نیازمند به یک رویکرد وجود شناختی به دین و فقه هستیم، چون اراده خداوند به عنوان آفریننده منشأ قوانین و سنت‌هایی در متن و ذات هستی شده و آنگاه اراده خداوند به عنوان پروردگار و شارع منشأ هدایتی شده که در متن وحی و دین چگونگی دستیابی به آن قوانین و سنت‌ها را به صورت عملی برای ما بیان کرده تا ما معطوف به اراده و انتخابگری خود به آن حقایق دست یافته و اینگونه به کمال مطلوب و مقدٌر خود نائل شویم. پس ما نیازمند به این هستیم برای اینکه از فقه رمز گشایی و راز زدایی کنیم، این قوانین و قواعد را بشناسیم. اینکه شما در میان فقهای سلف می‌دیدید که فقه را در ذیل مباحث کلامی قرار می‌دادند به همین جهت بود، و اینکه فقه را به عنوان یک علم فرعی می‌نامند، به معنای این نیست که بخواهند از ارزش آن کم کنند یا مرتبه آن را تقلیل دهند، فقه بسیار ارزش والایی دارد و اصلا شما به عمل صالح و ساحت کمال قُرب الهی جز از طریق فقه و شریعت نمی‌توانید، دست پیدا کنید اما نکته این است که با تمام اهمیتی که دارد فرعی است.
فرعی نسبت به چه؟
قائم مقامی: نسبت به آن گزاره‌ها و آموزه‌ها و معارف الهیاتی و کلامی و به تعبیر امروزی مباحث وجود شناختی. در واقع فقه و شریعت مجموعه‌ای از انشائات است که این انشائیات بر خلاف انشائیات و خطابات آمرانه بشری، ابتدائاً در یک خلاء و بر اساس رابطه مولویت (فرماندهی) و رقٌیت (فرمانبری) که در مناسبات بشری وجود دارد شکل نگرفته بلکه عینا معطوف و برآمده از مجموعه‌ای از عمیق ترین و اصیل ترین گزاره‌های إخباری و وجود شناختی است، گزاره‌هایی که از یک حقایقی در هستی خبر می‌دهند. و متأسفانه به نظر می‌رسد تنظیر و مشابه سازی گاه گاهی که در فقه نسبت به رابطه انسان و پروردگار با رابطه موالی و عبید در مناسبات بشری شده، در مواردی فراتر از تشبیه و تنظیر، شکل حقیقت به خود گرفته و رفته رفته این دو یکی انگاشته شده اند. در حالیکه این در کلمات فقهاء فقط یک مثال و تنظیر است و بدیهی است که مثال از یک جهت مقٌرِب و از جهات متعدد مُبَعٌد است و هرگونه یکسان انگاری این دو بایکدیگر خطائی استراتژیک بوده و زنجیره‌ای از کژراهه‌ها و بیراهه‌ها را بدنبال خواهد داشت. بنابراین شما اگر بدون شناخت گزاره‌ها و اصولِ وجود شناختی بخواهید سراغ فقه بروید، نمی‌توانید به عمق معارف دینی- فقهی و به صورت مشخص به یک فقه متعادل و سیستماتیک که لازمه باور توحیدی است دست پیدا کنید؛ مثلا وقتی قرآن کریم از تحول پذیریِ آفرینش سخن می‌گوید یا از عنصر انتخابگری و آزادی در ذات و نهاد انسان صحبت می‌کند، یا اینکه از نفی جبر در ذات آفرینش صحبت می‌کند، یا از وجود گرایش مطلق خواهی و مطلق طلبی در ذات انسان سخن می‌گوید، یا اینکه از وجود عدالت در ذات آفرینش سخن می‌گوید، یا از اصل تساوی ذاتی و وجودی زن و مرد صحبت می‌کند و تأکید می‌کند که جنسیت و مرد بودن و زن بودن در ذات و طبیعت آفرینش دخیل نیست، و یا اینکه وقتی در قرآن کریم و به تبع آن در مباحث کلامی و الهیاتیِ مأخوذ از قرآن و سنت، از اصل توحیدی و متعالیِ هم پوشانی همه موجودات با یکدیگر و سازگاری اجزای عالم وجود و عدم تضاد در ذات آفرینش رازگشایی میشود و دهها مورد دیگر از این قبیل، همه اینها به مثابه مجموعه‌ای از اصول راهنما، در فقه کاربردِ اساسی و بنیادین دارد و مسیر اجتهاد و منطق فهم ما از روایات و منابع فقهی را تبیین و تعیین می‌کنند و بر تمام گزاره‌های فقهی و بر کلیت سازمان فقه نظارت و حکومت دارد و هرگز اجتهادِ فقاهتی ما نمی‌تواند فارغ از این اصول راهنما شکل بگیرد و احیانا یکی از این اصول، در فهم فقهی ما مورد نقض و نفی قرار بگیرد.
اصل تحول پذیری در آفرینش، یک اصل وجودشناختی است و همین اصل به مثابه یک اصل راهنما به ما می‌گوید که فقه به عنوان یک مجموعه جامع نمی‌تواند صرفا به جنبه‌های ثابت و تغییر ناپذیر بپردازد بلکه حتماً ناظر به جنبه‌های تحولی، تغییر پذیر و تحول خواه انسان نیز هست، لذا سیستم اجتهاد فقهی باید به گونه‌ای طراحی شود که بتواند پاسخگوی نیاز تحول خواه انسان و تحول گرای آفرینش باشد وگرنه میان سیستم فقهی با سیستم آفرینش و به تعبیری میان خدای پروردگار و شارع با خدای آفریدگار و خالق جدایی انداخته ایم و این، ابتلای به همان خلأ پیش گفته است. یا وقتی از آزادی در ذات و نهاد انسان را پذیرفتیم، نمی‌شود اجتهاد فقهی و در نتیجه گزاره‌های فقه به گونه‌ای باشند که این آزادی ذاتی انسان را نادیده بگیرد و به جبر بیانجامد، این یعنی دوگانی و اختلال در نظام توحیدی و ناسازگار با سیستم توحیدی اسلام و وحی قرآنی. مثلا در همین مورد نتیجه این نوع رویکرد به فقه آن میشود که شما که قائل به وجود آزادی در ذات انسان هستید و معتقدید که خداوند انسان را آزاد و حر آفریده و هیچ کسی نمی‌تواند آزادی انسان را سلب کند، در اجتهاد فقهی خود وقتی مثلا می‌گویید که “باید” نماز بجا آورد و یا روزه گرفت، متوجه این نکته هستید که این “باید” نمی‌تواند به معنای الزام و اجبار عینی باشد، یعنی وجوب نماز بر مکلفان، ملازم با سلب اختیار انسان از یکسو و جواز اجبار و وادار کردنِ قهری و جبری دیگران به نماز و روزه از سوی دیگر نیست، این “باید” مثل بایدی است که یک پزشک به صورت قطعی راه انحصاری مداوا و درمان یک بیمار را اعلام می‌کند، و به او می‌گوید علاج بیماری تو متوقف بر این درمان است، پس حتما باید این دارو را مصرف کنید، این “باید” ظاهرش إنشاء آمرانه است، اما هرگز به مفهوم متعارف آمریت نیست بلکه بیان قطعیِ یک ضرورتِ تخلف ناپذیر است. و همینجا ما در ساحت دین و شریعت با مفهومی از أمر و نهی آشنا می‌شویم که معطوف به آمریت و موقعیت استعلائی آمر (من العالی إلی الدانی) نیست بلکه برگشت به یک واقعیتِ مؤکد و شدتِ ضرورت نهفته در ذات موضوع دارد. لذا هیچ کس از بایدی که پزشک می‌گوید، احساس آمریت جابرانه نمی‌کند، در عین حالی که تخلف از آن را جایز نمی‌داند، بلکه اعتقادش این است که این “باید” بیان یک ضرورت وجود شناختی است و پزشک بر اساس آگاهی‌ها و شناخت‌های خاصی که در این موضوع دارد یک ضرورت واقعی و عینی را بیان می‌کند. به همین جهت نیز اگر کسی به فرمان دین تن ندهد و از گزاره‌های دینی که عمدتا در فقه و شریعت تبیین میشود، سر باز بزند در واقع خودش را از حقایقی محروم کرده که آثار این محرومیت علاوه بر آنکه به صورت طبیعی در روابط فرد و جامعه ظاهر میشود، در جهان برتر یعنی در ظرف آخرت به عنوان ثواب و عقاب ظهور می‌یابد و به همین دلیل قرآن کریم تصریح می‌فرماید که کیفر و جزا چیزی جز ذات عمل آدمی نیست(و ما تجزون إلاّ ما کنتم تعملون / صافات ۳۹).
بنابراین در این رویکرد، انشائیات دینی ماهیت و هویتی إخباری پیدا می‌کنند و نتیجه آن یک هماهنگی و سازگاری بین ساختار وجودی و حدوثی آفرینش با ساختار ربویی و تکاملی آفرینش خواهد بود.
فقه و شریعت در ساحت ساختار ربوبی و تکاملی آفرینش شکل می‌گیرد و ساحت ربوبی و تکاملی آفرینش حتما باید هماهنگ و سازگار با ساحت وجودی آفرینش باشد تا توحیدِ عینی تحقق پیدا کند وگرنه اختلال ایجاد میشود و از حقیقت توحید اسلامی و قرآنی فاصله می‌گیریم.
تاکید دارم که رویکرد وجود شناختی به فقه، ما را به یکسری از اصول راهنما هدایت می‌کند که این اصول راهنما کارکردی شبیه قواعد فقهیه و البته مهمتر و اساسی تر دارند و مسیر اجتهاد فقهی را برای ما مشخص می‌کنند، و در فرایند اجتهاد و استنباط فقهی به ما زنهار و هشدار می‌دهد که از این مسیر خارج نشویم، نباید نتیجه اجتهاد فقهی ما به گونه‌ای باشد که به حذف و نفی این اصول وجود شناختی و الهیاتی و اعتقادی بیانجامد، این نکته بسیار مهمی است که از مهم ترین عوامل برای رسیدن به یک اجتهاد فقهی مطلوب و متناسب با نیازهای جامعه انسانی است.
بنابر این ما در روند استنباطات فقهی و در روند دین شناسی باید عنصر توحید را در نظر بگیریم. در نظر گرفتن این یگانگی در عالم ذهن اتفاق می‌افتد یا در عالم عین؟
قائم مقامی: قطعا عینی است وگرنه اهمیتی ندارد که کسی در ذهن قائل به یگانگی و توحید شود، ضمن اینکه خصوصیت وحی الهی این است که ماهیت هدایتی دارد، هدایت این نیست که صرفا جنبه نظریه پردازی داشته و معطوف به ذهن و اندیشه باشد، این کار اندیشه‌های فلسفی است. دین اگر شناختی را از هستی، انسان، خداوند و از واقعیات و حقایق هستی ارایه می‌دهد، این شناخت عینی است به گونه‌ای که قابلیت عملیاتی و عمل شدگی هم دارد لذا خصوصیت دین است که هدایت می‌کند و صرفاً یک شناخت ذهنی محض به انسان ارایه نمی‌دهد، اگر فقط بحث شناختی بود با مکاتب و فلسفه‌های دیگر فرق نمی‌کرد، اما تفاوت دین همین ماهیت هدایتی آن است و هدایت هم کاملا باید مشخص شود که به چه معناست، یعنی شناخت‌ها و ادراکاتی از انسان و جهان که ماهیت عینی و عملی دارند.
فرمودید که برخی فهم آزاد از دین ارایه می‌دهند به خصوص در میان نسل جوان هم بسیار دیده میشود که معتقدند هر کسی باید برداشت آزاد از دین داشته باشد؛ از طرفی فرمودید که باید در دین آزادی وجود داشته باشد و آن باید در فقه آسیب زاست و گفتید که این باید نباید به آن جبریت و امریت جابرانه تفسیر شود که آسیب به همراه داشته باشد، اما در جامعه مشاهده می‌کنیم که در روابط فردی و … دارای بحران هستیم، اگر در این زمینه‌ها تفقه به درستی صورت می‌گرفت و آگاه سازی می‌شد باز هم در این زمینه‌ها مشکل داشتیم، اشکال از فقه ماست که اینها را به درستی برای ما بازگو نکرد یا اشکال از فهم مردم است؟
قائم مقامی: من بارها در موارد مختلف گفتم که هرگز معتقد نیستم که بتوان آسیب‌ها و پدیده‌های اجتماعی و پدیده‌های انسانی را براساس یک روش اکتشافی و علت و معلولی، تحت تاثیر یک یا چند عامل مشخص شناسایی کرد. عوامل مختلف در پیدایی یک پدیده و شکل گیری مسایل مختلف در حوزه روابط انسانی و اجتماعی دخیل هستند، لذا در مباحثی که برای دوستان داریم عرض کرده ام که تنها روش مناسب برای داوری پیرامون فرایندهای انسانی خصوصا در حوزه اندیشه را روش مبتنی بر فهم و تحلیل مجموعه‌ای می‌دانم که آن را “روش تفٌهمی – گفتمانی” می‌نامم اگر با این روش بخواهم پاسخ شما را بدهم باید بگویم که همه این عوامل که اشاره کردید به اضافه عوامل دیگر دخیل هستند؛ یعنی بالاخره یک مشکلاتی در رابطه با مخاطبان و مصرف کنندگان فقه یعنی همان مکلفان هست؛ چون همانطور که اشاره کردیم فقه ضمن اینکه در بخش عمده‌ای تولید کننده معارف دینی است اما در عین حال مصرف کننده هم هست، مصرف کننده به این معنا که تاثیر پذیر از یک سری موضوعات و گزاره‌های فرا دستی است و لذا هر چه این گزاره‌های فرا دستی خوب تبیین نشود طبیعتا تولیدی که در حوزه فقه صورت می‌گیرد، از شاخص تولید مطلوب و متناسب با ظرفیت حقیقی فقه دور خواهد بود، مثلا اکثر موضوعاتی که فقه در رابطه با آنها حکم صادر می‌کند موضوعات عرفی هستند بنابراین در یک بخش باید عرف به درستی شکل بگیرد و یک شناخت درستی از عرف به حوزه فقه انتقال داده شود تا فقه بتواند براساس آن، حکم درست و مناسبی را صادر کند. پس از یک طرف، فقه یک دانش تولید کننده است، یعنی حکم و رأی تولید می‌کند و برخی اشکالات و موانع برای دستیابی به فقه مطلوب را باید در همین بخش جستجو کرد.
در عین حال فقه یک دانش مصرف کننده هست از این جهت که فراتر از آن گزاره‌هایی وجود دارد که به حوزه‌های دیگر اندیشه مربوط میشود و همچنین بسیاری از موضوعات فقه از عرف و فرهنگ مخاطبین گرفته میشود، پس می‌توانیم بگوییم، مقداری از اختلالاتی که در ناحیه تحقق فقه مطلوب وجود دارد ناشی از عملکرد نامتوازن و عدم برقراری تعامل مناسب از سوی مردم به عنوان مخاطب عام که مصرف کنندگان تولیدات فقهی هستند می‌باشد، بخش دیگر آن هم ناشی از پاره‌ای موانع و اشکالات در ساختار و روش فقاهتِ موجود است که در واقع ابعاد وسیع این روش فقاهتی به خوبی تبیین نشده و در بعضی از موارد با وجود تمام زحماتی که اساتید و اساطین فقه و مشخصا فقه شیعی در طول تاریخ فقاهت کشیده اند، اما از این ظرفیت نهفته به صورت کامل استفاده نشده است؛ من مشکل را بیشتر ناشی از ضعف از جانب فعالیت‌ها و روش‌های فقاهتی خودمان می‌دانم وگرنه فقه بدون تردید یک مجموعه ارزنده و بی نظیر است که امکان و ظرفیت آن رادارد که به نحوی تمام حوزه‌های عینی و عملیِ زندگانی انسان معاصر را متناسب با شرایط و موقعیت‌های مختلف پوشش دهد، اما به شرط اینکه با روش و متد مناسب و به تعبیر حضرت امام(ره) با روش فقاهتی به سراغ آن رفت نه روش تقلیدی محض؛ به تعبیر شهید مطهری اینطور نباشد که در طبقه‌ای از متفقهان یک شکل جدید و تکامل یافته تری از تقلید، جایگزین فقاهت و اجتهاد حقیقی گردد و یا به تعبیری که مرحوم صاحب معالم در مورد عصر پس از جناب شیخ طوسی (ره) بکار برده، یک طایفه مُقٌلَده شکل بگیرند که همه از هم تقلید می‌کنند.
انصافش این است که فقه زمینه و ظرفیت بسیار بالایی دارد اما باید با یک روش مناسب به سراغ آن رفت و مهم ترین اصلی هم که در این روش باید مورد توجه قرار گیرد همان نکته ساختاری است که عرض شد حتما باید بدانیم که فقه را به عنوان بخش شرعیات و انشائیات دینی، نمی‌توان فارغ از حقایق و مناطات وجودیِ نهفته در پس و درون این انشائیات در نظر گرفت، یک سازمان فقهی که بنا دارد نُماینده و عینیت بخش فقه توحیدی باشد، باید دغدغه اصلیش کشف هماهنگی نظام تشریع با نظام تکوین و ایجاد توازن و تناسب بین شریعت و فقه به عنوان نظام تشریع، با سنت‌ها، گزاره‌ها و حقایق وجودی به عنوان سنت تکوین باشد؛ در این صورت گزاره‌های عملی که به عنوان باید و نباید در حوزه فقه و فقاهت مطرح میشود، هرگز نمی‌توانند ناسازگار با گزاره‌های وجود شناختی قرار بگیرند، اگر آزادی در ذات آدمی نهادینه شده، شریعت ضمن اینکه این آزادی را پاس می‌دارد اما راه ارتقای آن را برای انسان بیان می‌کند و تمام آن بایدها هم معطوف به این آزادی است و با فرض و به رسمیت شناختن این آزادی است. یا مثلا وقتی خداوند از وجود ساختار عادلانه در آفرینش سخن می‌گوید و می‌فرماید «والسماء رفعها و وضع المیزان»، در
واقع یک اصل وجود شناختی را بیان می‌کند که ناظر به سنت‌های الهی در حوزه آفرینش و مربوط به خدای آفریدگار است، اما نکته این است که این سخن خدای آفریدگار، ابتر و بی دنباله نیست بلکه دارای اثر عینی و عملی است و لذا بلافاصله از این اصل وجود شناختی نتیجه عملی می‌گیرد و نتایجی عینی و رفتاری را به مثابه معلول بر آن “إخبارِ وجودی” مترتب می‌سازد و می‌فرماید: «ألا تطغوا فی المیزان وأقیموا الوزن بالقسط ولا تخسروا المیزان» به این مضمون که:ای انسان خداوند در ذات آفرینش عدالت را قرار داده و تمام آسمان و تمام هستی را بر میزانِ عدل آفریده که شما در زندگی و حیات تکاملی خود بر معیار و میزان عدل حرکت کرده و از مرز عدالت فراتر نرفته و بر حقوق یکدیگر تجاوز نکنید. ملاحظه میشود که در همین یک آیه به ظاهر کوچک، چگونه خداوند سبحان یک اصل انشایی، و به تعبیر کلی یک اصل فقهی و رفتاری در حوزه ربوبیت و آفریدگاری را در نسبت مستقیم با یک اصل وجودشناختی و تکوینی قرار می‌دهد، و توازن و تلازم حقیقی میان این دو حوزه را تبیین می‌سازد. و به نظر اینجانب حتما این الگویی است که باید در کل فرایند اجتهاد فقهی دنبال کنیم.
چرا نباید نظیر قواعد و اصول راهنمایی که در فقه، از رهگذر تلاش فقاهتی فقیهان سلف وجود دارد، اصول دیگری برگرفته از سنت‌های آفرینش الهی تدوین و تعریف شوند؟ به خاطر دارم مرحوم استاد مطهری نیز به شبیه چنین دغدغه‌ای را در مباحث اقتصادی خود مطرح می‌کنند. اصولی همچون اصل “عدالت اجتماعی”، “اصل آزادی و انتخابگری”، “اصل کرامت و احترام ذاتی انسان”، ” اصل تفاهم و همزیستی در صلح (التّعایّش السِلمی) ” و دهها اصل و ملاک وجودی دیگر که می‌توانند بستر‌های زیرساختی سازمان فقه را تشکیل داده و در چارچوب همین ساختار غنیٌ سنتی فقه و با حفظ ضوابط و قواعد فنی و تخصصی، راه اجتهاد فقهی را به سوی تحقق ظرفیت کامل و قرار گرفتن در جایگاه مطلوب هموار ساخت.
البته این اصول و ملاکاتِ وجود شناختی که إرجاع به ذات آفرینش دارند، فراوان هستند و تعداد معتنابهی از آنها در مباحثات فقهی و اصولی از منابع مختلف استخراج و تبیین شده و به جدّ بر این باورم که با شناخت و ترتیب اثر دادن به آنها، تناسب و سازگاری منطقیِ فقه برآمده از مدرَس اهلبیت (سلام الله اجمعین) را با عمیق ترین نیازهای انسان نشان داده و جایگاه شایسته و بی نظیر – تأکید می‌کنم، بی نظیر – خود را در مقایسه با سیستم‌های مشابه به رُخ می‌کشد. ضرورت این توازن و تعامل میان گزاره‌های فقهی و گزاره‌های وجودی، هماره و کم بیش مورد توجه فقیهان و عالمان دینی خصوصا قدمای اصحاب همچون مرحوم صدوق، مرحوم شیخ مفید و مرحوم سیدمرتضی قرار داشته و به حتا بسیاری از آنان، در مجموعه‌های فقهی خود ابتدا به طرح مباحث اعتقادی و الاهیاتی که در واقع ماهیتی وجود شناختی و تکوینی دارند می‌پرداختند و سپس وارد مباحث فرعیِ فقه می‌شدند؛ در دوران معاصر هم استاد بزرگوار ما حضرت آیت‌الله وحید خراسانی، هوشمندانه و به شیوه سلف صالح در مجموعه رساله عملیه خود پیش از طرح مباحث عملیِ فقهی، بخش عقاید و اعتقادات را قرار داده اند و در واقع سنت پیشینیان را احیا کرده اند و این را نباید صرفا به عنوان یک کار سمبلیک در نظر گرفت، این یک واقعیتی است که برآمده از اندیشه توحیدی قرآن است، اینکه فقه و احکام عملی (إنشائیات) در ذیل احکام وجودی و احکام الهیاتی (إخباریات) شکل می‌گیرد.
اساسا از ویژگی‌های بارز و مهم فقه و بزرگترین امتیاز فقه اسلامی- شیعی، ماهیت توحیدی آن است؛ و وقتی از کمال و جامعیت دین و به تبع آن از جامعیت فقه سخن می‌گوییم عناصر این جامعیت را باید در حوزه مفهوم توحیدی آن تعریف و جستجو نمود، که متأسفانه در خیلی از موارد می‌بینیم تعاریف خودساخته و سلیقه‌ای از مفهوم “جامعیت” بر دین الهی تحمیل میشود حال آنکه برای درک مفهوم کمال و جامعیت نخست باید به فهم و کاوش در مفهوم قرآنیِ “توحید” پرداخت. در یهودیت می‌بینید که شریعت بسیار انباشته شده و شاید ما در هیچ دینی از ادیان گذشته مثل یهودیت بخش بایدها و فرامین شرعی را به چنین فربه گی نداریم. اما اشکال اصلی و مهم شریعت برجای مانده در یهودیت تاریخی آن است که فاقد ویژگی توحیدی و فارغ از احکام تکوینی و وجود شناختیِ الاهیاتی است و گویا در غیبت خدای آفریدگار و خالق شکل گرفته است. و از این رو فرامین آن از جنس باید و آمریتِ بشری می‌باشد، در نقطه مقابل آن در مسیحیت موجود، مجموعه‌ای الهیاتیِ صرف هرچند اندک و همراه با کاستی وجود دارد که زاینده هیچگونه شریعت خاصی نیست. در واقع در اینجا الهیات ابتر و پی بریده است، آنجا شریعت سَر بریده است، اینجا الهیات عقیم و تداوم نایافته است به همین جهت گذشته از اینکه الهیات هم به خودی خود دچار اختلال در ساختار توحیدی شده، همچنین نتوانسته به تولید شریعت بیانجامد، و در جای دیگر نیز شریعت بریده و منقطع از الهیات و سنت‌های وجودی رشد کرده و گاه شکلی خشن و بیگانه با انسان پیدا کرده است.
در روایتی از وجود مقدس حضرت رسول نقل شده که می‌فرمایند: رحم الله أخی موسی عینه الیُمنی عَمیاء و رحم الله اخی عیسی عینه الیسری عمیاء و أنا ذوالعینین؛ خدا برادرم موسی را مورد رحمت قرار دهد که چشم راست او نابینا بود و خدا برادرم عیسی را مورد رحمت قرار دهد که چشم چپ او نابینا بود اما من [به عنوان رسول ختمی و جامع] هر دو چشمم بیناست؛ ذوالعینین به معنای همان تعادل توحیدی است که در ساحت وحی قرآنی و نیز در مجموعه شریعت حضرت ختمی و در قالب فقه اسلامی شیعی ظهور یافته است. واقعیت این است که ما باید فقه را به عینیت برسانیم، و معتقدم تا مادامی که از این زاویه نگاه نکنیم و این اشکال اساسی را حل نکنیم، این عدم توازن خودش را به گونه‌های مختلف نشان می‌دهد و احیانا خدایی نکرده در ذهن نسل جدید و مخاطبان عصری هم ضعف کارکردی ما احیانا اینطور تلقی میشود که به نارسایی در سیستم دیانت و ناتوانی و کاستی فقه برمی گردد در صورتی که قطعا به ضعف و نارسایی‌هایی که در فقه پیشگان وجود دارد، برمی گردد که باید رویکردمان را به فقه یک رویکرد متوازن و متعادل و به تعبیر قرآنی، توحیدی کنیم.
یکی از آثار عملی و ملموس باور به توازنِ توحیدیِ دو گروه گزاره‌های شرعی به عنوان بخشی مهم از ساختار ربوبیِ آفرینش و سنت‌ها و گزاره‌های الهیاتی به عنوان بخش اصلیِ ساختار وجودیِ آفرینش این است که اگر فقیه در حوزه فقاهت و در فرایند اجتهادات فقهی به سنت‌ها و واقعیتهای وجودی رجوع داشته باشد، در واقع می‌تواند در بخش قابل توجهی از گزاره‌های فقهی مناط احکام را کشف کند، این امر یکی از آثار این رویکرد متعادل و سیستماتیک به فقه است. خصوصیت مناط این است که به مثابه علت حکم، امکان توسعه، تعمیق و تحول را در حوزه گزاره‌های فقهی و باید‌های شرعی فراهم می‌کند.
چه بسا یک حکمی در یک زمان و در شرایطی کاملا سازگار با ساختارهای وجودی و عیناً منطبق با عدالت و بلکه فراتر از آن، تحقق عدالت منحصر و متوقف برآن بوده، اما امروز وقتی در شرایط تحول یافته به همان حکم نگاه می‌کنیم بسا می‌بینیم با استانداردهای معاصر فاصله دارد، در اینجا انچه که اهمیت دارد ملاک و مناطِ عدالت است که باید کشف و شناخته شود و آنگاه در قالبهای حکمی متناسب بازسازی و بازآفرینی گردد. لذا به همین دلیل است که هماره تأکید شده که اجتهاد فهم آزاد نیست که هر کسی بتواند ادعای مجتهد بودن کند و بگوید که خودم به فهم خودم از دین عمل می‌کنم، بلکه حتما نیازمند روش و مناط است و کشف مناطات نیز باید به صورت روشمند انجام پذیرد، اگر مبتنی بر روش به فقه رجوع کنیم آن وقت مجال برای ایجاد تحول هم هست چنانچه که بسیاری از بزرگان فقیهان سلف به همین گونه عمل کردند و در عصر حاضر نیز حضرت امام (ره) براساس همین نگرش عمل کردند.
در آنچه به عنوان فقه اجتماعی تا به امروز استخراج شده و در جامعه وجود دارد چقدر سیاست و به تعبیری حکومت دخالت داشته است؟
قائم مقامی: ابتدا باید سیاست و حکومت را تعریف کرد و گفت که منظور از حکومت و سیاست چیست؟ سیاست اگر در مفهوم عام آن یعنی به معنای عمل اجتماعی و هر چیزی است که به روابط بین انسان‌ها برمی گردد، روابط بین انسان‌ها هم نه فقط بین انسان و انسان، بلکه روابط بین انسان با طبیعت، انسان با محیط زیست و تمام حوزه‌های کنش انسانی؛ همگی به یک معنا، امر سیاسی است لذا اگر از این زاویه نگاه کنیم، غایت کمالی فقه و به تعبیری غایت و کمال دینداری این است که عمل و امر سیاسی را تحت تأثیر قرارداده و به تعبیر دقیق تر به تولید عمل سیاسی بیانجامد، چون در قرآن کریم تعابیر مختلفی راجع به عمل انسان وجود دارد، حسنه و خیر وجود دارد اما علاوه بر آن یک تعبیر مشخصی وجود دارد به عنوان عمل صالح، عمل صالح نوع خاصی از عمل نیک است که در ساحت ایمان ورزی و آموزه‌های وحیانی شکل می‌گیرد، شما خارج از حوزه و ساحت وحی نمی‌توانید به عمل صالح و یا به تعبیر روایات، به مکارم اخلاقی دست پیدا کنید. می‌توانید رفتار اخلاقی داشته باشید و به حسنه و نیکی دست پیدا کنید، اما عمل صالح یک مصداق بالایی از عمل نیک، و محصولِ تکامل اخلاقی انسان است، مهم ترین خصوصیت عمل صالح این است که اولا نیکی و خیری است که در نسبت فرد با جامعه و در نسبت او با دیگر موجودات معنا پیدا می‌کند یعنی خیر باید خودش را در روابط اجتماعی و رابطه با محیط نشان دهد؛ ثانیا از استانداردی بالاتر از استاندارهای رایج و عمومی در حوزه روابط انسانی پیروی می‌کند، استنانداردهایی ناشی از نگرش توحیدی به هستی که هویت انسان را در شمول و سعه وجودی و سازگاری و همپوشانی اش با سایر موجودات معنا می‌کند. لذا بنابر این نگاه، عمل صالح دارای وجه سیاسی است؛ اما اگر شما سیاست را به معنای تلاش برای کسب قدرت معنا کنید که معمولا در تعاریف متعارف، سیاست بدین معناست، مسئله تفاوت می‌کند. به مفهوم نخست حتما فقه ما یک فقه سیاسی است و کمال فقه در شکلِ متعالی امر سیاسی و در تنظیم و تعریف روابط انسانی و اجتماعی بر مبنای استانداردهای حداکثریِ اخلاقی ظهور پیدا می‌کند؛ و سیاست ورزی، مصداقی روشن از ” عمل صالح ” خواهد بود.
اما اگر سیاست را صرفا به معنای کسب قدرت تعریف کنیم یعنی مجموعه‌ای از اقدام‌ها، تلاشها، کنش‌ها و تصمیماتی که معطوف به کسب قدرت است، بدانیم، این از ساحت فقه و اندیشه دینی به دور است و امامان شیعه (ع) هرگاه امر دائر بین سیاستِ به مفهوم دوم بوده که حتا بسا به کسب قطعی قدرت نیز می‌انجامیده، به کلی چنین سیاستی را رها کرده و به ریشه‌ها و نهادهای معرفتی دین مشغول می‌شده اند تا در پرتوی آن، امکان سیاست ورزیِ صالحانه و متعهد به حداکثرهای اخلاقی و حقوقی، میسر و ممکن گردد. و به همین معناست که در زیارت شریف جامعه کبیره، آن حضرات را “سیاستمداران بنده گان خدا (ساسه العباد) ” می‌نامیم، قید ” عباد ” در این ترکیب قابل توجه است. البته آن سیاست به نوع اول که مصداق عمل صالح است نیز می‌تواند به تولید قدرت بیانجامد، طبیعتا وقتی روابط اجتماعی خوب شکل گرفت از دل این روابط اجتماعی که بر مبنای برٌ و ادای حقوق مبتنی است، براساس آرای مردم و خواست جمهور می‌تواند، قدرت صالحی شکل می‌گیرد و این قدرت صالح در واقع مولود ادای حقوق و خواست جمهور مردم می‌باشد و کاربرد و إعمال آن نیز مصداق عمل صالح است که خود در تداوم، می‌تواند به تعمیق و تکثیر عمل صالح کمک می‌کند. پس در این نگرش، قدرت مولود و محصول عمل صالح – به مفهوم عمیق و وسیع قرآنی آن – می‌باشد. اما اگر سیاست را به معنای دوم در نظر بگیریم و هدف اصلی آن دستیابی به قدرت باشد، آن وقت تاثیرگذاری سیاست در حوزه دین و فقه بدین معناست که فقه بسان ابزار تحت تاثیر اهداف قدرت قرار بگیرد؛ و نتیجه و کارکرد آن در جهت تثبیت قدرت ظهور می‌یابد؛ و این هرگز پذیرفته نیست و قطعا فسادزاست. بطور طبیعی قدرت تمایل به اثرگذاری دارد، بنابراین وقتی “قدرت” هدف و محور اصلی هر فرایند قرار بگیرد، می‌خواهد در هر چیز دیگری اثرگذار باشد. تمایل دارد علم، اندیشه، دین، فقه و حتا عرفان و توحید، متناسب و سازگار با خودش باشد و به دلیل میلی که به مطلق شدن در هر قدرتی وجود دارد، اگر رهاشود و در ذیل عوامل تحدید و تعریف کننده و مهار کننده دیگری جای نگیرد، بطور فزاینده خواهان آن است تا بطور کلی همه حوزه‌های مختلف رفتاری و اندیشه گی را در سیطره نفوذ خود وارد سازد و در نتیجه همه ارزش‌ها، معارف انسانی و الهی را تحت تاثیر قرار دهد که این بسیار خطرناک و فساد زاست.
تعبیری که حضرت امام (ره) هم داشتند، فقه ما همه سیاسیات هست ناظر به همان تعریفی است که عرض شد، یعنی نتیجه فقه و آموزه‌های عملیِ دین باید در روابط اجتماعی ظهور کند؛ امام صادق(ع) نیز می‌فرمایند: شاخص دینداری سجده‌ها و رکوع‌های طولانی و نمازهای و روزه‌های زیاد نیست، بلکه شاخص دینداری این است که هر فرد در ارتباطات اجتماعی و روابط خود با دیگران چقدر حقوق را رعایت می‌کند. به همین ترتیب در سیاست ورزی هم شاخص دینداری این است که تا چه حد عدالت، انصاف، قسط و ارزش‌های اخلاقی و انسانی رعایت میشود؛ بنابراین امام صادق(ع) هم نتیجه دینداری را در سیاست ورزی به همان مفهوم خاص آن معرفی می‌کنند و دینداری نه فقط در عمل عامٌ اخلاقی بلکه فراتر از آن باید خود را به صورت عمل سیاسی، اجتماعیِ مبتنی بر شاخص‌های حداکثری اخلاق انسانی و معیارهای مکارم اخلاق نشان دهد.
