داود فیرحی استاد حوزه و دانشگاه در مجموعه‌ای از یادداشت‌ها و در پاسخ به مجتهدشبستری به تبیین این مدعای خود پرداخته که چرا گذار از فقه شدنی نیست؟

 به گزارش شبکه اجتهاد، حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر داود فیرحی، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در کانال تلگرام خود به نقد مجتهد شبستری از خود پاسخ می‌دهد. شبستری در نقد این ادعای فیرحی که گفته؛ «با توجه به وضعیت فکری- تمدّنی جوامع مسلمانی، و جایگاه دانش فقه در آن، گذر از فقه برای چنین جوامعی شدنی نیست»، معتقد است که این چنین فقهی لاجرم باید بر گونه‌ای مبانی کلامی قابل دفاع و معقول استوار گردد. اما چنانچه در کتاب نقد بنیادهای فقه و کلام آورده‌ام، به نظر من در عصر حاضر از چنین مبناهایی نمی‌توان سخن گفت و آن‌ها را مدلل ساخت. اصرار صاحب این قلم برای عبور از فقه اجتماعی از باب مصلحت‌اندیشی و یا باز کردن یک فضای انقلابی برای حکومت‌های دموکراتیک در کشورهای اسلامی نیست. این اصرار بیش از هر چیز به این سبب است که هرچه فکر می‌کنم در عصر حاضر، مبناهای معقول و مدلّل برای چنان فقهی پیدا نمی‌کنم و بنابراین آن فقه، خودبخود منتفی می‌گردد و از صحنه بیرون می‌رود. اگر منظور این باشد که چون روحانیّت و مرجعیّت در ایران ریشه‌های بسیار قوی دارد و بدون موافقت فقهی آن‌ها امور سیاسی از پیش نمی‌رود، گونه‌ای اجازه گرفتن و مشروع دینی ساختن لازم است. در این صورت حقیقت را فدای مصلحت کرده‌ایم و چنین کاری عواقبی بس زیان‌بار و ندامت‌آور دارد». در پی مشروح پاسخ فیرحی به شبستری را ملاحظه می‌کنید:

در مصاحبه کوتاهی اشاره داشتم که با توجه به وضعیت فکری- تمدّنی جوامع مسلمانی، و جایگاه دانش فقه در آن، گذر از فقه برای چنین جوامعی شدنی نیست. استاد اندیشمند جناب آقای مجتهدشبستری، در واکنش به این نکته، مطلبی با این عنوان در شبکه‌های اجتماعی گذاشتند؛ «چرا از فقه اجتماعی عبور می‌کنیم؟» همچنین، در ص۳۱۵ از کتاب جدید الانتشار “نقد بنیادهای فقه و کلام»، هشدار دادند و نوشتند؛« هشدار! دموکراسی “فقهی” نمی‌شود».

استاد شبستری از این پژوهشگر کوچک خواسته‌اند ؛«گر محققان ما معتقدند چنین مبناهایی وجود دارد بر آن‌ها فرض است که آن مبانی را به صورت شفاف بیان کنند و مدلّل سازند تا کوشش‌های آنان درباب پردازش اجتهاد فقهی اجتماعی، استواری و استحکام خود را نشان دهد».

به احترام در خواست استاد، نکاتی را عرض خواهم کرد. به اقتضای ماهیت شبکه‌های اجتماعی، این مطالب ناگزیر در پاره‌های متعدد و البته مسلسل خواهد بود. نخست به برخی پیش فرض‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مهم اشاره می‌کنم. فقه یک دانش است؛ مثل هر دانش دیگر جدید و قدیم دارد، اما عبور از دانش بی‌معنی است؛

چنین می‌نماید، فقه به عنوان «دستگاه دانش»، تفاوت آشکاری با سه چیز دیگر دارد؛ الف) تاریخ فقه؛ ب) فتواها و نظریات فقهی؛ ج) ایدئولوژی‌های فقهی؛ د) سیره عملی فقیهان.

الف) اگر در همه دانش‌ها و نظام‌های دانایی، تفکیک بین دانش و تاریخ دانش اهمیت حیاتی دارد، چرا نباید چنین تفکیک در فقه‌پژوهی و پژوهش‌های فقهی نیز به رسمیت شناخته شود؟ به عنوان مثال، همواره دانش فلسفه و تاریخ فلسفه، تاریخ پزشکی و دانش پزشکی را از هم جدا می‌کنند؟ این جداسازی از آن روی اهمیت دارد که فرایند جذب و دفع، و لاجرم نسبت کهنه و نو در هر دانشی، از جمله فقه، توضیح داده شود؟ بدین‌سان، آیا تقلیل دانش فقه به تاریخ فقه، نوعی از «خطای دید» نخواهد بود؟

به عنوان پیش فرض نخست، چنین می‌اندیشم که فقه، گونه‌ای “دستگاه دانش” است، و به همین لحاظ هم، تفاوت آشکاری با چهار چیز دیگر دارد؛ الف)تاریخ فقه؛ ب) فتواها و نظریات فقهی؛ ج) ایدئولوژی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فقهی؛ د) سیرۀ عملی فقیهان. در یادداشت قبل، به اهمیت «جدا سازی» دانش فقه از تاریخ فقه اشاره کردم و اکنون دیگر تفاوت‌ها را به اختصار طرح می‌کنم. غرض از این نکات، چیزی جز آشکار نمودن دنیای ذهن این پژوهشگر نیست.

ب) به نظر، فتواها و نظریات فقهی، به رغم اهمیتی که دارند، منطقاً غیر از دانش فقه‌اند؛ آن‌ها در بهترین حالت شبیه توصیه-وصیف‌های عالمانه، و دکترین‌های رایج در دیگر رشته‌های علمی نظیر فلسفه و حقوق‌اند. دانش، مشاهده و تبیین و تفسیر می‌نماید، و نظریه فتوا می‌دهد، حکم می‌کند و به‌کار می‌بندد.

اصولاً، نظریه و دانش، در هیچ علمی، از جمله فقه، همپوشانی کامل ندارند. نظریه‌ها چونان لحاف کوچک بر اندام بزرگ دانش‌اند که هر قسمتی را بپوشانند لاجرم از احاطه بر بخش دیگر باز می‌مانند. به همین دلیل نیز، هیچ دانشی در بند و قفسِ حتی مشهورترین نظریه‌ها و نظریه سازان نمی‌ماند.

اکنون اگر تاریخ فلسفه و حقوق را بنگریم، انباری از نظریه‌های کهن ضد دموکراسی است، آیا به اعتبار این تاریخ طولانی آزادی‌ستیزی و برابری‌گریزی می‌توان حکم کرد که ذات فلسفه و حقوق، و دستگاه این دانش‌ها ضد دموکراسی است؟ به همین قیاس، آیا می‌توان از نظریه فقهی و خشونت داعش نتیجه گرفت که دانش فقه به عنوان دانش بر بنیاد خشونت ایستاده است؟

ج) فقه با ایدئولوژی‌های فقهی نیز تفاوت آشکاری دارد؛ فقه و الهیات هم بمانند دو دانش مهم دیگر، علم و فلسفه، همواره در مرز و معرض ایدئولوژی قرار دارند، این پرسشی قابل تأمل است که چند درصد از هر نظریه فقهی یا فلسفی، ممکن است از عیار فقه یا فلسفه برخوردار باشند؟ به عبارت دیگر، سهم دانش فقه به عنوان دانش، در نظریه‌های فقهی چقدر است؟

ابن‌رشد، فیلسوف مشهور اندلس، به درستی بر این باور بود که نظریه‌های فلسفی افلاطون، نه برهان ناب، بلکه ترکیبی از برهان و آن چیزهایی است که بر شرایط و فرهنگ یونان قابل ارجاع است؛ به تعبیر امروز، ترکیبی از برهان و غیر برهان، و لاجرم فلسفه و غیر فلسفه است. به همین دلیل هم «الضروری فی السیاسه» را نوشت تا سره و ناسره را در نظریه افلاطون تشخیص دهد.

آیا چنین فرایند تحلیلی در نظریه‌های فقهی امکان ندارد؟ بسیاری از نظریه‌های هر فقیه صاحب نظری، در مقام تحلیل، احتمالاً ترکیبی از ادله فقهی، بعلاوه روانشناسی شخصی و داده‌های برون فقهی زمانه آن فقیه‌اند. این ترکیب، همان چیزی است که ایدئولوژی‌های فقهی را می‌سازد و یا نظریه فقهی را تا مرز و معرض ایدئولوژیک شدن می‌لغزاند.

د) فقه به عنوان دانش، با سیره عملی فقیهان نیز تفاوت دارد. هیچ دانشمندی در دانش خود کاملاً ذوب نمی‌شود، و چنین چیزی شدنی نیست. فقیه، بسان هر دانشمند دیگر، انسانی با همه تمایلات، منافع و غرایز متضاد است؛ کنش و واکنش‌های بشری خود را دارد. به همین دلیل نیز، در سیره تاریخی فقیهان هم نشانه‌هایی از خدمت و خیانت می‌توان دید، چیزی که به زیست فقیه در درون فرهنگ و تاریخ یک جامعه بر می‌گردد.

اکنون، آیا می‌توان از سیره عملی فقیهان، حجتی برای قضاوت، مثبت یا منفی، درباره اصل دانش فقه تدارک نمود؟ چه حجتی می‌توان یافت که به استناد آن بتوان، عبور از دانشی چون فقه، و نه فتواها، نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و ایدئولوژی‌های فقهی را بر جامعه‌ای توصیه نمود؟

نگارنده در کوته نگاشت‌های پیشین اشاره داشتم که برای سنجش دقیق‌تر از ماهیت و ارزش «دانش فقه» لازم است این دستگاه دانش را از چهار چیز دیگر تفکیک نمود؛ الف)تاریخ فقه، ب)فتواها و نظریات فقهی، ج)ایدئولوژی‌های فقهی و د)سیره عملی فقیهان.

استاد اندیشمند جناب آقای مجتهد شبستری ذیل عنوان “عبور از اعتبار شرعی دانش فقه”، نوشته‌اند؛ «این نکات مهم … مورد پذیرش اینجانب هم هست». سپس تأکید نموده‌اند؛« دانش فقه یک دانش عملی است که با سایر دانش‌ها یک تفاوت اساسی دارد و آن این است که در سراسر تاریخ اسلام، صاحبان این دانش (فقیهان) آراء و فتواهای خود را به مثابه «احکام الهی» اعلام کرده‌اند». این گزاره اهمیت زیادی دارد.

الف) به درستی اشاره کرده‌اند که “فقه، دانشی از جنس دانش‎های عملی است»؛ علم عمل است و از این حیث، قرینه حکمت/ فلسفه عملی نزد یونانیان و…است. هر دانش عملی(از جمله فقه) در عین حال که روشمند است، اما تابعی از عمل است و به همین اعتبار به تناسب زمان و مکان مختصات ویژه‎ای می‌یابد. هدف فقه توانمندسازی انسان مسلمان است در این که در هر شرایطی چرا و چگونه باید تصمیم و اقدام به عمل نماید.

ب) وظیفه سازمانی دانش فقه، «استنباط احکام شرعی از ادله تفصیلی»، و به تعبیر امروز، استخراج قوانین از منابع است و روش‎‌شناسی ویژه خود را دارد. درست است که کار فقیهان اجتهاد در استخراج احکام شرعی است، لیکن هر گز بدان معنی نیست که هر حکم و فتوایی «به مثابه حکم الهی» تلقی شود. بلکه رأی و فتوای هر مجتهدی، صرفاً فرضیه‌ای بین دیگر فرضیه‌های اجتهادی است که ممکن است مطابق یا نامطابق با حکم‌الله باشد. مثل هر فرضیه علمی دیگر قابلیت «ابطال پذیری» دارد و حجیت و اعتبارش تا اطلاع ثانوی بیش نیست.

ج) چنین می‌نماید که استاد شبستری، به رغم اذعان به ضرورت تمیز بین دانش فقه و آراء/ فتواهای فقیهان، هم چنان این تمایز را جدی نمی‌دانند، و از این که فقیهانی فتواهای خود را به مثابه «احکام الهی» اعلام کرده‌اند و آنان پیش‌فرض‌های خاصی هم داشته‌اند، به این نتیجه می‌رسند که آن پیش‌فرض‌های مورد بحث در «نقد بنیادهای فقه و کلام» را به خود دانش فقه نیز تعمیم و سرایت دهند.

د) آیا این همان تکرار« تله» امام محمد غزالی در جهت عکس آن نیست که جامعه مسلمانی را مدت‌ها وارد ستیز با فلسفه نمود؟ غزالی تسامح تحلیلی بزرگی داشت، نقد فیلسوفان را با نقد فلسفه خلط نمود و جامعه مسلمانی از تهافت الفلاسفه عملاً به تهافت الفلسفه کشیده شد و یوسف عقل مادام العمر به زندان رفت. اکنون نیز جای این هشدار وجود دارد که مرزهای نقد فقه و آراء/ فتواهای فقیهان چنان درهم آمیزد که «تله غزالی» دوباره تکرار شود و این بار از تهافت آراء فقیهان به تهافت فقه.