بعد از درگذشت خلیفه اول، با روش غیردموکراتیک‌تر خلیفه دوم به حکومت می‌رسد. او با رسیدن به حکومت برای دفع برخی تهدیدها از دولت مستقر اسلامی، ساز و کار جدیدی را در فرآیند تقسیم غنایم اجرایی می‌کند که نه در سنت پیامبر سابقه‌ای داشت و نه حتی در رویه خلیفه اول قرینه‌ای برای آن وجود داشت. ساز و کاری که در ادامه به فسادی سیستماتیک تبدیل می‌شود و به آغاز نارضایتی‌های عمومی می‌انجامد؛ نارضایتی‌هایی که در یک فرآیند به‌شدت پیچیده به قتل خلیفه دوم منجر می‌شود. این نارضایتی‌ها کم‌کم باعث می‌شود تا توجه بخشی از جامعه معطوف به مهم‌ترین وارث بنیانگذار امت اسلام شود.

به گزارش شبکه اجتهاد، حجت‌الاسلام والمسلمین داود فیرحی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران در شب‌های منتهی به عاشورا در دارالزهرا به ایراد سخنانی در مورد تاریخ صدر اسلام – از وفات پیامبر تا حادثه عاشورا – پرداخت که محل برخی بحث‌ها و نقدها شد. او در این سخنرانی به بیان فساد سیستماتیکی پرداخت که با آغاز حکومت خلیفه دوم شروع و با به قدرت رسیدن معاویه اوج گرفت و در آغاز به قدرت رسیدن یزید به عاشورا منجر شد.

نویسنده کتاب «دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام» معتقد است اگر کسی بخواهد در مورد مسائل کلان سیاست در کشور ما تامل کند، ناگزیر از آن خواهد بود که تکلیف خودش را با نقاط عطف تاریخ اسلام روشن کند.

او در این گفتگو مطرح می‌کند: با وفات پیامبر(ص) برخی از قبایل مدینه نگران آن می‌شوند که مبادا مرکزیت حکومت به مکه منتقل شود و مدینه دوباره در وضعیت یثرب پیش از اسلام قرار بگیرد و به حاشیه رانده شود. برای همین قبایل مختلف به تکاپو می‌افتند. برخی‌شان اعلام استقلال و برخی دیگر اعلام ارتداد می‌کنند. در این میان بنی ساعده در سقیفه خود تجمع کرده و به بحث درباره آینده دولت اسلامی می‌پردازند.

برخی بزرگان قریش از جمله خلفای اول و دوم نیز خودشان را به سقیفه بنی‌ساعده می‌رسانند و گویی با قبایل مدنی حاضر توافق می‌کنند که مرکز خلافت در مدینه بماند اما خلیفه از قریش انتخاب شود. بنابراین با شیوه‌ای شورایی و بنا بر سنت مدنی خلیفه اول انتخاب می‌شود اما به شیوه‌ای غیر شورایی و مکی به تمشیت امور می‌پردازد. در تداوم شیوه مکی بعد از درگذشت خلیفه اول، با روش غیردموکراتیک‌تر خلیفه دوم به حکومت می‌رسد. او با رسیدن به حکومت برای دفع برخی تهدیدها از دولت مستقر اسلامی، ساز و کار جدیدی را در فرآیند تقسیم غنایم اجرایی می‌کند که نه در سنت پیامبر سابقه‌ای داشت و نه حتی در رویه خلیفه اول قرینه‌ای برای آن وجود داشت.

ساز و کاری که در ادامه به فسادی سیستماتیک تبدیل می‌شود و به آغاز نارضایتی‌های عمومی می‌انجامد؛ نارضایتی‌هایی که در یک فرآیند به‌شدت پیچیده به قتل خلیفه دوم منجر می‌شود. این نارضایتی‌ها کم‌کم باعث می‌شود تا توجه بخشی از جامعه معطوف به مهم‌ترین وارث بنیانگذار امت اسلام شود. این مهم‌ترین وارث پیامبر کسی نبود جز غایب بزرگ سقیفه علی‌بن ابیطالب. مشروح گفتگوی روزنامه اعتماد از منظرتان می‌گذرد.

قبل از هر چیز می‌خواستم بپرسم این سخنرانی‌هایی که به سبک «منبر» از شما در شبکه‌های مجازی منتشر می‌شود، مسبوق به سابقه بوده است؟ یعنی قبل از یکی دو سال اخیر هم شما اصطلاحا اهل منبر بوده‌اید؟

فیرحی: بله. من از دوره دانشجویی که در همین دانشگاه تهران درس می‌خواندم دوست داشتم چند روزی در سال به تبلیغ بپردازم. نیت کرده بودم حتی اگر نتوانستم ۱۰، ۱۵ روز در سال را به تبلیغ اختصاص بدهم، حداقل بین یک تا سه سخنرانی را در مناسبت‌های مهم دینی قبول کنم. بنابراین مساله تبلیغ از همان ابتدا در عوالم ذهنی طلبگی‌ام قرار داشت. امسال هم تا الان تنها فرصت یک سخنرانی داشتم که تحت عنوان «عاشورا و بحران خلافت» ایراد شد.

پس سخنرانی «بیعت» هم احتمالا مربوط به قبل است؟

فیرحی: بله، آن سخنرانی سال گذشته انجام شد. سخنرانی «مفهوم مقاومت» نیز مربوط به پارسال است اما ظاهرا در فضای مجازی دوباره بازنشر شده است.

شما در جایی گفته بودید وقتی تصمیم به طلبگی گرفتید، شخصیتی را که به عنوان الگوی خودتان تعیین کردید، شهید بهشتی بود. اما با سخنرانی‌های اخیرتان در قالب «منبر» و به ویژه آن روضه‌خوانی چند دقیقه آخر، من را بیشتر به یاد شهید مطهری می‌اندازید. آیا در الگوی شخصیتی شما تغییری ایجاد شده است؟

فیرحی: خب افراد هیچگاه ثابت نمی‌مانند. البته آقای بهشتی هم از این دست سخنرانی‌ها داشت. اما اشاره شما در مورد شهید مطهری ظاهرا به آن سلسله سخنرانی‌های «تحریفات عاشورا» است که بعدها در کتاب «حماسه حسینی» منتشر شد. واقعیت این است که عاشورا نیز برای ما مانند مساله سقیفه، مساله غدیر و مساله غیبت امام عصر(عج) جزیی از نقطه‌های عطف تاریخ اسلام است که در فرهنگ ما مرتبا مورد بازتفسیر قرار می‌گیرند. حوادثی از این دست انگار تاریخی نیستند بلکه مسائلی به غایت زنده‌اند. بنابراین من معتقدم که در مورد مسائل امروز ما نمی‌شود فکر کرد مگر اینکه ابتدا این چند مساله اساسی در تاریخ اسلام را مورد بازخوانی و واکاوی قرار داده باشیم. بنابراین بازخوانی عاشورا، سقیفه، غدیر و مساله غیبت شاید خیلی به خواست من ربطی نداشته باشد. بلکه همین که کسی بخواهد در مورد مسائل کلان سیاست در کشور ما تامل کند، ناگزیر از آن خواهد بود که تکلیف خودش را با نقاط عطف تاریخ اسلام روشن کند.

می‌دانم چندی است بحث‌های متاخر‌هابرماس مورد توجه شما قرار دارد. بحث‌هایی که بر آشتی دین و جامعه با تکیه بر آموزه‌های دموکراتیک دین تاکید دارد. آیا این سخنرانی‌های در قالب «منبر» نیز در راستای همان ایده قرار دارد؟

فیرحی: بله، دقیقا همین‌طور است. توجه داشته باشید که تاریخ ماهیت یک جامعه را تغییر نمی‌دهد و تنها می‌تواند چهره‌های آن را عوض کند. به بیان دیگر چیزی که با عنوان جامعه اسلامی شکل گرفته و دولتی که در راس آن قرار دارد و تفسیر‌های موافق و مخالف آن‌که در قالب «اصلاحی» و «انقلابی» شکل گرفته‌اند، ژنتیک واحدی دارند. به همین دلیل است که ما با تمسک به تاریخ صدر اسلام می‌توانیم به راحتی آنچه در وضعیت امروز جامعه ما جریان دارد را بفهمیم. درست همان‌طور که نمی‌توان رابطه دولت مدرن اروپایی را با کلیسا و رنسانس اروپایی قطع کرد، رابطه دولت و تحولات آن در جوامع اسلامی را نیز نمی‌توان از این لحظات حساس تاریخی منفک دید. بنابراین ما هر قاعده‌ای را داشته باشیم، در طول تاریخ ما از صدر اسلام تاکنون در حال بازتولید است. به همین جهت من سعی کردم در آن یکی دو سخنرانی که مورد اشاره شما قرار گرفت در حد امکان این لحظات حساس تاریخی صدر اسلام را بازخوانی کنم.

بعد از انتشار سخنرانی‌های شما برخی از منتقدان گفتند که سخنران با تمسک به تئوری‌های امروز به سراغ بازخوانی تاریخ صدر اسلام رفته است. آیا همین‌طور است؟

فیرحی: خب این سخن به یک معنا درست است و به معنای دیگر نه. درست است چون تئوری‌ها که تنها منحصر به شرایط امروز نیستند بلکه آنها در مورد کل ماهیت دولت به ما آگاهی می‌دهند. اما از سوی دیگر نادرست است چون من قبلا هم در ادبیات بزرگانی دیده بودم که از مساله «رانت غنیمت» سخن گفته‌اند.

و این مساله «غنیمت» تبدیل به اصلی‌ترین پایه تحلیل شما از تحولات تاریخ صدر اسلام شد؟

فیرحی: بله. غنیمت مساله به‌شدت مهمی است. غنایم آن زمان به هیچ‌وجه با درآمدهای منابعی مثل نفت اصلا قابل مقایسه نیست. یعنی بهره این غنایم برای حکومت اسلامی خیلی خیلی بیشتر از آن چیزی بوده است که امروز عاید کشورهای صاحب نفت می‌شود. بنابراین هر نوع سیاستگذاری راجع به غنیمت، آثار خودش را در جامعه گذاشت؛ نیروهایی را راند و نیروهایی را هم البته جذب کرد.

اما قبل از مساله غنیمت شما به تفاوت سنت مکه و سنت مدینه در امر حکومت اشاره کرده‌اید. این سنت مدنی که بیشتر مبتنی بر «شورا» بوده است چطور توسط پیامبر اسلام عملیاتی شد؟

فیرحی: اجازه بدهید ابتدا یک توضیحی بدهم. چون ممکن است که این توضیح در مورد این قضایا تعیین‌کننده باشد. ببینید ظاهر تاریخ عربستان بر اساس برخی از تحلیلگران مثل جواد علی در کتاب «تاریخ عرب قبل از اسلام» و گوستاو لوبون در کتاب «تمدن اسلام و عرب» هر دو توضیحی در این رابطه می‌دهند که به نظر من خیلی مهم است. به خصوص استدلال گوستاو لوبون خیلی قوی است. او در همین کتاب «تمدن اسلام و عرب» ابتدا یک استدلال قیاسی و سپس یک استدلال تاریخی را بیان می‌کند. گوستاو لوبون معتقد است که زبان عرب که در صدر اسلام به صورت محاوره‌ای استفاده می‌شد، یک زبان با ساختار و گرامر کامل است. بعد هم تاکید می‌کند که زبان، آخرین بخش از یک تمدن است. در واقع می‌گوید ابتدا یک تمدن باید رشد کند تا زبان آن تمدن، زبان رشد‌یافته‌ای باشد. از سوی دیگر باز تاکید می‌کند اگر یک تمدن در حال از بین رفتن باشد، زبانش، آخرین مرحله زوال آن تمدن خواهد بود. بر همین مبنا می‌توان گفت که عربستان قبل از اسلام، دارای یک تمدنی بوده است که آن تمدن به هر دلیل دچار مشکل می‌شود.

در اثر از بین رفتن آن تمدن، مردم عربستان در قالب قبایل بادیه‌نشین، سازمان می‌یابند اما آن زبان پیشرفته و متمدن همچنان باقی مانده بود. بنابراین در مقطع تاریخی صدر اسلام، ما شاهد یک تمدن از بین رفته در عربستان هستیم – که البته هنوز زبان آن تمدن از بین نرفته و زنده است- اما از آن سو یک تمدن دیگر – البته در حول همان زبان با ساختار و دستورزبان کامل- در حال شکل‌گیری است. توجه داشته باشید که عربستان یک جامعه حاشیه‌ای بود و این تحولات درست در زمانی دارد اتفاق می‌افتد که رابطه رم با شرق (چین و هند) قطع می‌شود. در واقع چون جاده ابریشم تحت سلطه ایران بود، اروپایی‌ها تلاش کردند یک راه فرعی به سمت دریای سرخ باز کنند و از آنجا به سمت اقیانوس و بعد هم به سمت شرق بروند. این مساله باعث شد که یک نظام تجاری در این منطقه شکل بگیرد و اعراب به کارگزاران این نظام تجاری تبدیل شدند. این وضعیت جدید باعث شد که موقعیت عربستان تا حد قابل توجهی بهبود پیدا کند.

اولین منطقه‌ای که در عربستان تحت تاثیر این وضعیت قرار گرفت، اتفاقا مکه بود که از قبل دارای سابقه تجاری بود. بعد از مکه هم راه تجاری «ایلاف» بود که در قرآن هم به آن اشاره شده است؛ یعنی راهی که از سمت جده به مکه و از آنجا به سمت شام می‌رفت. این راه تجاری توانست مکه را تبدیل به یک سکو یا ایستگاه و استراحتگاه تجار بکند. این شهر را می‌توان به نوعی بر مبنای مدل تجاری شهرهای یونانی (برای نمونه مثل شهر کارتاژ) تصور کرد. بنابراین یک دولت‌شهر تجاری در مکه در حال پدید آمدن بود که البته مبتنی بر فرهنگ خودش قرار داشت. به موازات مکه، شهرهای دیگری مثل یثرب- که از آن راه تجاری شرق به اروپا فاصله داشتند- نیز کم‌کم در حال رشد بودند. در مناطقی از قبیل یثرب که با مکه ارتباط داشتند اما تجارت مکه را نداشتند، یک سنت شهری با اقتصاد نسبتا متفاوتی در حال شکل‌گیری بود که دارای بنیاد شورایی‌تر بودند؛ بنیادی که مبتنی بر قرارداد بود.

بنابراین فرهنگ دولت در مکه را می‌توان نخبه‌گرا دانست هرچند در آن شورا هم البته وجود داشت. کمااینکه در «دارالندبه» ما شاهد وضعیتی نسبتا شورایی هستیم اما همان شورا هم نخبه‌گرایانه بود و اعضای آن را «شرفا» تشکیل می‌دادند. در حالی که شورایی که در مدینه (یثرب) شکل می‌گرفت، دارای ابعاد نسبتا دموکراتیک‌تری بود. چراکه آنجا از آن سلسله‌مراتب‌نخبه‌گرایانه‌خیلی‌خبری نیست. بیشتر افراد کشاورز هستند و در وضعیت نسبتا برابرتری با یکدیگر قرار دارند. به همین جهت است که می‌بینیم خود قرآن وقتی می‌خواهد اهالی مدینه را توصیف کند می‌گوید «وأمْرُهُمْ شُوری بیْنهُمْ» بنابراین آنها بیشتر کارهای خود را به صورت مشورتی پیش می‌بردند. رگه‌هایی از این «شورا» البته ریشه در مسیحیان و یهودیان ساکن مدینه (یثرب) داشت. چنانکه می‌دانیم مساله «شورا» در سنت یهودی و اثر مهمی مثل «تلمود» جایگاه مهمی دارد. در تلمود است که سفارش شده در هر مساله‌ای که تورات درباره آن حکمی نداده است، یهودیان مشورت کنند و رای اکثریت حجت باشد. در ادبیات مسیحی نیز کم و بیش چنین تاکیدی بر شورا وجود دارد. بنابراین اهالی مدینه به لحاظ ساختاری با سنت «شورا» آشنا بودند. در این سنت شورایی، قراردادها پدید آمده بودند که در واقع شهر با همین قراردادها اداره می‌شد. زمانی که پیامبر وارد یثرب شدند، این سنت را تقویت کردند نه اینکه مبدع و پایه‌گذار آن باشند.

در واقع سابقه شورا در یثرب به قبل از ظهور اسلام باز می‌گشت اما پیامبر(ص) این سنت را پسندیدند و مورد تایید قرار دادند.

فیرحی: دقیقا همین‌طور است. این سنت همان‌طور که اشاره کردم به ساختار مدینه باز می‌گشت. این سنت که مبتنی بر قرارداد بود و از وضعیت دموکراتیک‌تری برخوردار بود توسط پیامبر اسلام به عنوان قانون اساسی به رسمیت شناخته شد. در واقع پیامبر این روش برای اداره جامعه را به‌شدت نهادینه کردند و این مساله آنقدر برای ایشان مهم بود که بعد از فتح مکه به مناسبتی فرمودند اگر انکار نسل منع نشده بود، من دوست داشتم خود را «مدنی» بخواندنم. بنابراین روش «شورا» و «بیعت» را پیامبر تا آخرین روزهای حیات خود پیش بردند. این روش اعم از ساختن شهر، قرار دادن مرزهای آن، قراردادهای مختلف، شیوه حل اختلاف و حتی در مورد جنگ‌های مهم نیز این روش توسط ایشان اعمال می‌شد که نمونه آن را می‌توانیم در جنگ «احد» مشاهده کنیم. خب این روش حکمرانی متفاوت از آن چیزی بود که توسط قریش اعمال می‌شد. اما مهاجرانی که از مکه می‌آمدند چندان با این سنت سازگار نبودند و برای همین گاهی مسائل به تنش می‌کشید. اما با شکل‌گیری سقیفه ما شاهد آن هستیم که سنت مکه دوباره به شکل کامل در حال بازتولید است.

خب قبل از اینکه به سقیفه برسیم شما به اهمیت بیعت اشاره کردید که در موارد مختلف روش پیامبر برای تصمیم‌گیری‌ بوده است. این بیعت را ظاهرا می‌توان در قالب‌های امروزی چیزی مانند رفراندوم بخوانیم. اما غیر از اصل حکومت و مساله «احد» کدام موضوع دیگری را می‌توان از مصادیق این نوع از بیعت‌ها دانست؟

فیرحی: خب بله نمونه دیگر آن هم جنگ بدر است که پیامبر در درگیری‌های مربوط به آن مشورت می‌کنند. مورد دیگر مساله یهودیان بنی‌قریظه است. آنها بر اساس سنت یهودی – مسیحی با اهل مدینه قرار‌‌دادی بسته بودند که مورد تایید پیامبر هم قرار می‌گیرد. اما وقتی قبایل بنی‌قریظه به تعهدات خودشان عمل نمی‌کنند و بین آنها با مسلمانان درگیری به وجود می‌آید، برای مجازات آنها این بحث پیش می‌آید که بر طبق همان قراردادهای قبلی باید آنها مجازات بشوند. حتی پیامبر در این مساله دخالت هم نمی‌کنند و این کار بر طبق همان قرارداد سابق توسط اهالی مدینه انجام می‌شود.

در این موارد آیا پیامبر از مسلمین نظرخواهی می‌کردند؟

فیرحی: بله. همین‌طور است.

خب مسلمین که تنها در مدینه نبودند. یک عده‌ای هم در مکه بودند. از آنها هم پیامبر نظرخواهی کرده بودند؟

فیرحی: نه. این مربوط به دوران قبل از فتح مکه است. چون بعد از فتح مکه اساسا پیامبر عمر زیادی نداشتند. ضمن اینکه آن قرارداد مورد اشاره اساسا بین یهودیان بنی‌قریظه و اهالی مدینه بود.

توجه داشته باشید یک مساله‌ای در بحث مشروعیت وجود دارد که امروز تئوری‌پردازان بر آن تاکید می‌کنند. اما واقعیت این است که آنها از گذشته این مساله را الهام گرفته‌اند و در ادبیات قدمایی ما موجود است؛ در مشروعیت ۲ نکته اصلی وجود دارد؛ ۱- رای و قرارداد آشکار. ۲- رضایت؛ یعنی تصمیمی که از سوی حاکم اخذ می‌شود و کسی به آن اعتراض نمی‌کند. اینها را می‌گویند مبنای مشروعیت است. بنابراین بیعت و رضایت مبانی مشروعیت حکومت بودند. البته اینها متفاوت از حادترین نوع بیعت است که برای به خلافت رسیدن امام علی(ع) ما آن را مشاهده می‌کنیم. چنان که ایشان می‌گویند اگر قرار باشد بیعتی با من صورت بگیرد حتما باید عموم مردم باشند و آن هم در مسجد این بیعت باید انجام شود. اما در عین حال یک حقی برای جامعه یا بخش‌هایی از آن وجود داشت که می‌توانست بیعت نکند. یعنی اگر کسی بیعت می‌کرد و بعد آن را نقض می‌کرد، به لحاظ سیاسی مرتکب خطا شده بود. اما اگر کسانی بیعت نمی‌کردند حق آنها برای بیعت نکردن به رسمیت شناخته می‌شد. چنان که در زمان پیامبر هم کسانی با ایشان بیعت نکردند.

یعنی مسلمانانی بودند که برای تشکیل حکومت پیامبر با ایشان بیعت نکردند؟

فیرحی: حتی غیر مسلمانانی هم بودند که با ایشان بیعت نکردند. چرا که در مدینه تنها مسلمین که حضور نداشتند. از غیر مسلمانان هم آنجا حضور داشتند.

خب عدم بیعت غیر مسلمین که اهمیتی ندارد. مهم این است که از مسلمانان کسانی بوده باشند که از بیعت با پیامبر برای تشکیل حکومت سر باز زده باشند.

فیرحی: چرا مهم است. عدم بیعت غیر مسلمانان هم مهم است.

اهمیتش در چیست؟

فیرحی: ببینید یک شهر به تمام ساکنان آن تعلق دارد. چنان که می‌بینیم در قانون اساسی پیامبر، قبایلی از یهود نام برده می‌شوند که آنها را جزیی از «امت» محسوب کرده‌اند. حالا از بین اینها کسانی بودند که با پیامبر بیعت نکردند و ایشان هم البته با آنها کاری نداشتند. وقتی به زمان خلافت یزید هم می‌رسیم دقیقا امام حسین می‌خواستند بر همین مبنا عمل کنند. یعنی ایشان این حق را برای خودشان قائل بودند که بیعت نکنند. خود حضرت امیر هم در مقطع جنگ جمل خطاب به برخی بزرگان قریش می‌گویند من که اصرار نکردم با من بیعت کنید. شما خودتان با رضایت بیعت کردید و الان درصدد نقض آن هستید و این همان خطای سیاسی است. بنابراین بر اساس تحلیل گفتمان، می‌توان گفت که در آن زمان اصلی وجود داشت که بر اساس آن افراد می‌توانستند بیعت نکنند.

شما در سخنرانی خود به مساله «غنیمت» و اهمیت آن پرداخته‌اید. آنجا توضیحاتی را در مورد اینکه خلفا به چه شیوه‌ای غنایم را تقسیم می‌کردند توضیحاتی را ارایه داده‌اید. سوال این است که در زمان حیات خود پیامبر غنایم بر چه اساسی و بر مبنای چه فرمولی تقسیم می‌شدند؟

فیرحی: اتفاقا محمد بن یوسف الکاندهلوی در کتاب «حیاه الصحابه» توضیح خوبی در این باره داده است. اولا در منابع مالی زمان پیامبر غنایم زیادی وجود نداشتند. علت آن هم این است که اسلام تازه در حال شکل‌گیری در شبه‌جزیره عربستان بود و در آن مقطع تنها سر و کارشان با قبایل این شبه جزیره بود که از ثروت چندانی هم برخوردار نبودند. آن منابعی هم که از راه زکات تامین می‌شدند منابع محدودی بودند که بیشترشان هم کالا بود و نه پول و سکه. اینجا نویسنده کتاب «حیاه الصحابه» می‌گوید که روش تقسیم غنایم خلیفه اول ادامه سنت پیامبر بوده است.

یعنی پیامبر هم غنایم را به تساوی بین مسلمین تقسیم می‌کردند و کاری نداشتند که سابقه چه کسی در اسلام بیشتر است؟

فیرحی: دقیقا. اما حجم این غنایم خیلی کم بود. در مواردی هم گفته شده که پیامبر سهم خودشان را به افراد دیگری بخشیده‌اند.

حتی اصحاب صفّه که زندگی خودشان را وقف جهاد کرده بودند از هیچ اولویتی برخوردار نبودند؟

فیرحی: خیر. آنها هم با سایر مسلمین از سهم برابری برخوردار بودند. حداقل طبق گزارش‌هایی که تا الان به دست ما رسیده است سندی نداریم که خلاف این ادعا را نشان دهد. البته بعد از فتح مکه ظاهرا حمله به قبایل هوازنه و چند قبیله دیگر صورت می‌گیرد که هدفش این بود مرز دولت اسلامی را از مکه دور کند. یعنی مکه مرز دولت اسلامی نباشد. هدف دیگر پیامبر هم این بود که قبایل نومسلمان را در اداره جامعه شریک کند و آنها تصور نکنند که قبایلی مغلوب هستند بلکه آنها نیز جزیی از دولت محسوب بشوند. در همین راستا غنایمی که از قبیله هوازنه به دست می‌آید پیامبر به اهالی مکه سهم بیشتری اختصاص می‌دهند. توجیهی هم که برای این سیاست پیامبر آورده‌اند گفته شده که این کار از باب «مولفه قلوبهم» بوده است که مکی‌های تازه مسلمان زودتر با اسلام احساس قرابت کنند. اما کسانی که این توضیح را داده‌اند تاکید کرده‌اند که این نمونه یک استثنا بوده وگرنه قاعده پیامبر تقسیم به تساوی بوده است.

با رحلت پیامبر به سقیفه می‌رسیم؛ سقیفه‌ای که در آن روسای چند قبیله بزرگ با خلیفه اول بیعت می‌کنند اما ظاهرا خبری از حضور توده مردم در آن مرحله نیست. درست است؟

فیرحی: ببینید خود سقیفه خیلی مهم است. اولا «سقیفه» در لغت به معنای «سایه‌بان» است. معمولا در سنت عربی آن روز، چیزی شبیه پارک‌های امروزی بوده است که آنجا سقفی به مثابه سایه‌بان قرار می‌دادند و به نوعی محل «گعده» بود. از این سقیفه‌ها ظاهرا در مرکز مدینه زیاد بود. اما آنجا که با خلیفه اول بیعت شد، سقیفه‌ای بود که مربوط به قبیله بنی‌ساعده بود. بنی‌ساعده، از قبایلی بود که در آن سنت مدنی جاری بود. اینها وقتی خبر رحلت پیامبر را شنیدند به نوعی نگران شدند. چراکه درگیر جنگ‌هایی بودند و می‌ترسیدند که مبادا مکه از اینها حمایت نکند. بنابراین قبایل مختلف برای اینکه بتوانند خودشان را حفظ کنند، اعلام استقلال می‌کردند. در همین راستا آنها جلسه‌ای را تشکیل دادند و برخی از بزرگان قبایل جمع شدند تا بتوانند دولت را سرپا نگه دارند. قریش هم متوجه تشکیل این جلسه شد و آنها هم خودشان را به سقیفه بنی‌ساعده رساندند. خب در آن جلسه جناح مدنی نتوانستند به اتفاق نظر برسند چراکه از گذشته میان‌شان اختلافاتی وجود داشت. بنابراین جناح مکی و قریشی در واقع آن جلسه را برد. خب خلیفه اول هم در واقع خروجی آن جلسه بود که از چهره‌های مطرح این جناح مکی بود. اما خلیفه دوم بیشتر به سمت مبارزه با استقلال‌طلبی قبایل رفت که در آن دوره بیشتر شاهد وقوع جنگ‌های ارتداد که در اصطلاح به آن «رده» می‌گویند، هستیم.

پس جنگ‌های «رده» در واقع مربوط به مساله استقلال‌طلبی قبایل می‌شود؟

فیرحی: بله اما توجه داشته باشید که این سنخ از جنگ‌ها را می‌توان به ۲ نوع تقسیم کرد؛ یکی آنهایی که به طور کلی از اسلام رویگردان شده بودند. اما دسته دوم آنهایی بودند که خود را پایبند به مرکزیت مدینه نمی‌دانستند. می‌گفتند ما مسلمان هستیم اما مرکزیت مدینه را قبول نداریم. در دوره خلیفه اول تلاش می‌شود که تا حدودی مرکزیت مدینه دوباره احیا شود. اما اینجا به نظر می‌رسد که اهل مدینه داشتند به قریشی‌ها به اصطلاح «باج» می‌دادند؛ به این معنا که اگر در مدینه قریشی‌ها حاکم شوند، مرکز حکومت به مکه منتقل نخواهد شد و مدینه به حاشیه نخواهد رفت. می‌بینید چه تحلیل عمیقی پشت این استراتژی قرار داشت؟ آنها در واقع می‌خواستند قوی‌ترین نیروی مهاجر را در مدینه نگه دارند. از طرف دیگر برای مکه هم مهم بود که خودش را از پیامبر جدا نکند چنان که پیامبر در مدینه به خاک سپرده شده بود. اما نکته‌ای که اینجا وجود دارد این است که سنت مکی در این سیستم بازتولید می‌شود. به بیان دیگر درست است که قدرت در مدینه باقی می‌ماند اما این قدرت دیگر نه بر اساس سنت مدنی بلکه بر اساس سنت مکی اداره می‌شود.

در واقع خلیفه طبق سنت مدنی انتخاب شد اما بر اساس سنت مکی حکومت کرد.

فیرحی: بله. دقیقا همین طور است. در واقع مردم مدینه در خود مدینه به حاشیه رانده شدند. چراکه اولا سنت مکی – قریشی در حال تبدیل شدن به سنت رایج در اداره امت اسلامی می‌شود. ثانیا مساله توزیع غنایم را داریم که از زمان خلیفه دوم به بعد کلا فرمولی به کار بسته می‌شود که بر اساس آن مردم مدینه از سهم کمتری برخوردار می‌شدند.

فرمولی که بر مبنای آن، تقسیم غنایم در واقع حاصل ضرب سابقه افراد در نسبت خویشی و قرابت‌شان با پیامبر بود.

فیرحی: دقیقا. در واقع این اصل قرابت در ظاهر مربوط به پیامبر بود اما در باطن به قریش بر می‌گشت. خلاصه طبق این فرمول، خود به خود قریشی‌ها سهم بیشتری از غنایم داشتند تا مدنی‌ها.

اما در مساله تقسیم غنایم چند نکته وجود دارد. اول اینکه آیا حضرت امیر هم مشمول همین فرمول می‌شدند؟ چون ایشان هم طبیعتا باید جزو کسانی باشند که بیشترین سهم را از غنایم می‌داشتند.

فیرحی: بله. ایشان هم مطابق با همین فرمول دریافت می‌کردند اما آن را بین نیازمندان مدینه تقسیم می‌کردند. چون اگر قرار بود این فرمول باشد اما ایشان سهم خودشان را نگیرند، خب آن سهم در همان چرخه و بر اساس همان فرمول به کیسه افراد دیگر ریخته می‌شد.

آیا استنادی به سنت پیامبر در این فرمول خلیفه دوم وجود نداشت؟ یا منطقی که تا حدی آن را توجیه کند؟

فیرحی: در سنت پیامبر که خیر. اما شاید این کار او بیشتر برای جذب قریش به عنوان یک قبیله مهم عرب بود که بتواند انرژی نهفته در آن را به درون دولت بکشاند.

در واقع خلیفه دوم می‌خواست اپوزیسیون بالقوه دولت خود را با پول به نیرویی همراه تبدیل کند؟

فیرحی: بله. با پول و مقام. این کاری بود که او می‌خواست انجام بدهد و موفق هم شد.

پس یک تحلیل سیاسی جدی پشت این فرمول وجود داشت؟

فیرحی: بله. همین‌طور است. اما این مصلحت سنجی‌ها، به هر حال ویرانی‌هایی را هم رقم زد. یعنی گسست‌هایی را به وجود آورد.

گسست‌هایی که اصطلاحا ناشی از فساد سیستماتیکی بود که حالا در درون دولت اسلامی عمیقا رخنه کرده بود.

فیرحی: دقیقا. رواج این فساد باعث شد که همه‌چیز از دست خلیفه کم کم خارج شود. او وقتی خودش می‌فهمد که خطا رفته و می‌خواهد درصدد نوعی اصلاح بر‌آید با خنجر فردی که از قضا گفته‌اند ایرانی بوده کارش تمام می‌شود. شاید پشت خنجر تدابیر ابولولو بتوان تدابیری از قریش را هم دید.

مگر اعتراض ابولولو به همان تبعیض سیستماتیک نبوده است؟ پس چرا در برابر تعدیل آن اقدام به ترور خلیفه می‌کند؟

فیرحی: مشهور است که می‌گویند ترورها به تنهایی انجام نمی‌شود و به هر حال از یک عقبه‌ای برخوردار هستند.

این تحلیل شما است یا در اهل تسنن هم‌چنین تحلیلی وجود دارد؟

فیرحی: بله این تحلیل در میان خود اهل سنت هم مورد توجه قرار دارد و من فقط آن را نقل کردم. فراموش نکنیم خود خلیفه دوم هم برای این غنایم چند محدودیت در نظر گرفته بود. اول اینکه اجازه نمی‌داد ثروت حاصل از این غنایم تبدیل به سرمایه شود. می‌گفت فقط برای رفاه صحابه باید استفاده شود. چون می‌دانست اگر این ثروت تبدیل به سرمایه بشود، بیشتر به این فساد سیستماتیک دامن خواهد زد. اما در عین حال نقطه‌ضعف این متد این بود که پول زیاد وقتی امکان تبدیل شدن به سرمایه را نداشته باشد، در مسیر عیاشی قرار خواهد گرفت. برای همین خیلی از فرزندان همین صحابه به عیاشی‌های افراطی پرداختند و خود خلیفه دوم آنها را تبعید کرد.

پس برای همین بود که خلیفه دوم می‌گفت من در گذرگاه حره ایستاده‌ام و مراقب بند تنبان قریش هستم؟

فیرحی: بله. در واقع می‌گفت از آبروی قریش مواظبت می‌کنم. چون فرزندان برخی از این قریشی‌ها برای خود حرمسرا درست کرده بودند و عیاشی می‌کردند. فراموش نکنیم که ثروت زیاد می‌تواند باعث شود خیلی زود ایدئولوژی فراموش شود.

کار دیگر خلیفه دوم مساله «تنصیف» بود. بر اساس آن وقتی یکی از صحابه از دنیا می‌رفت اموال او را نصف می‌کردند؛ نصف آن به دولت و نصف دیگر به وارثانش تعلق می‌گرفت. همین اصل بعدها به دست معاویه افتاد و به خیلی جاهای دیگر آن را تسری داد. مثلا اگر یک دولتمردی در حکومت معاویه عزل می‌شد یا تصمیم می‌گرفت با او همکاری نکند، می‌گفت این فرد به لحاظ سیاسی مرده است و باید اموال او مشمول اصل «تنصیف» شود. در واقع یکی از تضمین‌هایی بود که افراد را مجبور می‌کرد تا آخر با او بمانند.

بنابراین تغییر رویکرد طلحه و زبیر بعد از خلافت حضرت امیر را هم ظاهرا باید در چارچوب همان فرمول خلیفه دوم فهمید. چراکه آنها ابتدا از طرفداران امام علی بودند اما با به قدرت رسیدن ایشان دیدند منافعی که از زمان خلیفه دوم برای‌شان تعیین شده بود در خطر افتاده است.

فیرحی: بله همین طور است. البته فقط منافع اقتصادی نبود بلکه حتی به لحاظ حیثیتی احساس می‌کردند موقعیت‌شان در حال تضعیف است. چرا که آن سابقه صحابگی‌شان دیگر به عنوان یک رانت تلقی نمی‌شد.

خب این مساله در دوره‌ای که ما می‌بینیم هر روز خبر از یک فتح جدید است اهمیت خیلی زیادی پیدا می‌کند. آن هم در شرایطی که رزمنده‌ها در جبهه می‌جنگند اما ثروت سرشار از غنایم به جیب یک سری افراد دیگر ریخته می‌شود که مطابق فرمول خلیفه دوم اولویت بالاتری داشتند؛ ضمن اینکه این تبعیض تنها به غنایم محدود نمی‌شد. بلکه در اعطای پست‌های سیاسی، قضایی و … نیز مبنای عمل قرار داشت.

از سوی دیگر همین‌ افرادی که از این راه پولدار شده‌اند، می‌توانند کارهای فرهنگی کنند؛ لذا همین‌ها هستند که روایات را جمع‌آوری می‌کنند، قرآن هم با روایت اینها تفسیر می‌شود و گویی همه اسلام در دست اینها قرار گرفته است.

و احتمالا یکی از مهم‌ترین مصادیق شروطی که در شورای شش نفره بعد از مرگ خلیفه دوم هم برای حضرت امیر در نظر گرفتند مبنی بر ادامه «رویه شیخین» حفظ همین فرمول تقسیم غنایم و سرریز آن به پست‌های سیاسی، اجرایی و قضایی بود؟

فیرحی: نه فقط یکی از مهم‌ترین آنها. بلکه قطعا مهم‌ترینش بود. به هر حال مساله تقسیم غنایم با این شیوه وقتی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که توجه داشته باشیم غنایم از زمان خلیفه دوم حجم بسیار بالایی پیدا می‌کند. چرا که امپراتوری‌های بزرگی مثل ایران و رم در حال زوال هستند و ثروت آنها در حال جاری شدن به سمت دولت اسلامی است. علاوه بر اینها دو دولت کوچک «حیره» و «غسان» که یکی وابسته به امپراتوری ایران و دیگری به امپراتوری رم بود نیز ثروت‌شان به مدینه سرازیر می‌شد. خب در دوران خلیفه دوم و تغییر فرمول تقسیم غنایم، مدنی‌ها، یمنی‌ها به حاشیه می‌روند و کسانی که با تاخیر به اسلام پیوسته بودند و از قریش هم نبودند به طریق اولی بیشتر در حاشیه قرار می‌گرفتند. بنابراین زنجیره‌ای از مناسبات و اشرافیت که در مکه حضور داشت با روی کار آمدن خلیفه دوم دوباره در حال شکل‌گیری بود اما این‌بار در شهر مدینه که مرکز قلمروی اسلامی بود. از سوی دیگر در این دوره یک اتحادی بین سلسله مراتب سیاسی با این فرمول اقتصادی به وجود می‌آید و به تبع آن عربیت اوج پیدا می‌کند. بعد از این است که ما شاهد شکل‌گیری یک نظام نارضایتی نسبتا وسیع هستیم. در این شرایط است که اپوزیسیون سعی می‌کند به جناحی در درون قدرت نزدیک شود.

خب معمولا وقتی چنین وقایعی در یک نظام اجتماعی شکل می‌گیرد، کسانی که نماد آن وضعیت آرمانی قبلی به شمار می‌آیند محل توجه قرار می‌گیرند. کسانی که اصطلاحا به آنها می‌گویند «وارث بنیانگذار».

و احتمالا بزرگ‌ترین مصداق این «وارث بنیانگذار»، بزرگ‌ترین غایب سقیفه یعنی علی‌ بن ‌ابیطالب(ع) بود؟

فیرحی: دقیقا. بعد از ایشان هم به خصوص در اواخر دوران حکومت معاویه و به قدرت رسیدن یزید، مهم‌ترین مصداق آن، امام حسین(ع) است. در واقع ایشان هم از سویی نگران جامعه اسلامی هستند که می‌بینند ایدئولوژی آن در حال تغییر است و هم از سوی دیگر خودشان در حال تبدیل شدن به زبان گویای اعتراض هستند. در واقع ایشان از یک موقعیت خاص و به اصطلاح مرزی برخوردار بودند. چرا که از سویی وصل به بنیانگذار – پیامبر اسلام- هستند و مجبور هستند به نوعی او را تحمل کنند. از سوی دیگر افراد زیادی که معترض وضع موجود بودند به او پناه می‌برند. اما در عین حال همان‌هایی هم که پناه می‌برند خیلی نمی‌توانند استقامت کنند.

چون به هر حال این استقامت برای‌شان هزینه خواهد داشت.

فیرحی: همین طور است. در واقع وارث بنیانگذار در شرایط پارادوکسیکالی قرار می‌گیرد؛ اگر ساکت باشد ممکن است به تایید وضعیت موجود تعبیر شود. اگر هم اعتراض کند طبیعی است که وضعیت بحرانی‌تر خواهد شد. به همین جهت است که می‌بینیم امام حسین در یک وضعیت نوسانی قرار دارند. از سویی نه می‌خواهند خیلی درگیر شوند و اوضاع بحرانی‌تر شود. از سوی دیگر نمی‌خواهند طوری رفتار کنند که به رضایت ایشان تعبیر شود.

بعد از رحلت پیامبر قدرت در مدینه باقی ‌ماند اما این قدرت دیگر نه بر اساس سنت مدنی بلکه بر اساس سنت مکی اداره می‌شود.