فرمایشی که برخی فضلا دارند که بین اجتهاد رایج با فقه موجود فرق گذاشته‌اند، در یک مرحله حرف درستی است. در گام نخست باید با استفاده از روش فقه گذشته به استنباطات جدیدی نائل شویم؛ کما اینکه درگذشته هم نسبت به پاسخگویی به مسائل مستحدثه، این مسئله اتفاق افتاده است؛ اما در یک پله بالاتر اگر نسبت به تکامل و بالندگی فقاهت به معنای روش استنباط هم بیندیشیم، خدشه‌ای نسبت به فقه جواهری و فقه سنتی وارد نمی‌شود؛ بلکه ما توانستیم بر اساس همان بنیان‌ها یعنی تعبد به وحی و قاعده‌مندی در فهم به فقه سرپرستی جامعه دست یابیم.
اختصاصی شبکه اجتهاد: بحث از فقه نظامات، یکی از بحث‌های جنجال‌برانگیز در این روزها شده است. برخی به‌صورت جدی طرفدار این نظریه هستند و برخی در طرف مقابل این نظریه قرار داشته و برخی نیز جانب میانه را پی گرفته‌اند. یکی از بهترین صاحبنظران این عرصه، حجت‌الاسلام دکتر علیرضا پیروزمند است. قائم مقام فرهنگستان علوم اسلامی، ضمن تائید برخی از صحبت‌های دو طرف، تأکید کرد که این اختلافات، ناشی از مبهم بودن موضوع است. به باور وی، اگر موضوع از ابهام خارج شود، ممکن است به تلقی مشترکی در ناحیه حکم برسیم. او در این گفتگو تلاش کرد تا خیلی دقیقی، نقدهای مخالفین فقه نظام را پاسخ دهد. مشروح این گفتگو، از دیدگان شما می‌گذرد:
اجتهاد: اساساً تفسیر حضرت‌عالی از فقه نظام چیست؟
پیروزمند: فقه نظامات و فقه حکومتی، فقهی است که ناظر به مسائل اجتماعی و اداره اسلامی جامعه است. به‌عبارت‌دیگر اگر از یک زاویه توجه کنیم که موضوع تکلیف در فقه، می‌تواند فرد و می‌تواند جامعه باشد، در فقه نظامات و فقه اجتماعی و فقه سرپرستی جامعه به دنبال این هستیم که احکام موضوعات اجتماعی را به دست بیاوریم و تدبیرها و سیاست‌ها و تصرفات و تنظیم‌ها و طراحی‌ها در مقیاس اجتماعی با ملاک اسلامی اتفاق بیفتد. برای اینکه این اتفاق بیفتد طبیعتاً باید فقه، ناظر به موضوعات مرکب، پیچیده و در حال تغییر باشد تا ارتباط بین اسلام و فقه با موضوعات متحول و متکامل برقرار بشود.
اجتهاد: در فرمایشاتتان، فقه حکومتی و فقه نظام را در کنار یکدیگر قرار دادید. آیا فقه نظام و فقه حکومتی به یک معناست؟
پیروزمند: اینکه این دو اصطلاح را در کنار هم قراردادم، از این جهت است که فقه حکومتی را به دو اصطلاح می‌توان استفاده کرد. یک‌وقت از فقه حکومتی، فقهی که ناظر به پاسخ به نیازمندی‌های حکومت در جامعه است، اراده می‌شود. در این اصطلاح، فقه حکومت بخشی از فقه اجتماعی محسوب می‌شود. چون همه احکام اجتماعی اسلام، محدود به نیازمندی‌های حکومت در اداره جامعه نیست. به تعبیر دیگر ما نیاز به «فقه سرپرستی جامعه» داریم. این فقه، یک بخش از توجهش، معطوف به نیازمندی‌هایی است که حاکم اسلامی در اداره جامعه اسلامی دارد که از آن می‌توان به فقه حکومتی یاد کرد؛ اما اگر «فقه حکومتی» را در مقابل فقه فردی استفاده کنیم و منظورمان همان فقه اجتماعی باشد، طبیعتاً با فقه نظامات و فقه سرپرستی جامعه تناظر پیدا میکند. در این اصطلاحی که بنده صحبت می‌کنم، اصراری نیست بر اینکه بین فقه نظامات و فقه سرپرستی، تفکیکی قائل شویم. فکر می‌کنم این ادبیات، بهتر امکان تفاهم را فراهم میکند تا اینکه بگوییم احتیاج به فقه اجتماعی داریم و فقه اجتماعی را درست توضیح بدهیم و باهم تفاهم کنیم که «فقه سرپرستی اجتماعی چه ضرورت و الزاماتی دارد؟». به نظرم حداقل با بعضی از فضلایی که قائل به فقه حکومتی هستند و اهمیت حکومت در اقامه فقه را می‌شناسند، با این ادبیات، می‌توان بهتر تفاهم کرد.
اجتهاد: آیا با نگاه فردی نیز می‌توان فقه اجتماعی را تبیین کرد؟
پیروزمند: فقه اجتماعی را باید درست معنا کرد. یکی از موانع تفاهم در این گفتگوهایی که صورت گرفته، عدم تعریف دقیق از واژه‌ها و مفاهیم است. فقه اجتماعی را به دو معنا می‌توان استعمال کرد. یک‌وقت مراد از فقه اجتماعی، فقهی است که رابطه فرد و تکلیف فرد را در جامعه معین میکند. با این اصطلاح می‌توان گفت که بخش عمده‌ای از ابواب موجود فقه گرانبار و گران‌سنگ شیعه، مربوط به فقه اجتماعی است؛ یعنی بحث‌هایی که معطوف به معاملات و حدود و قصاص و دیات و جهاد و امربه‌معروف و نهی از منکر است، همه فقه اجتماعی است. چون مربوط به تعیین تکلیف افراد در رابطه با سایر افراد و جامعه است. لذا ازاین‌جهت، از نیاز فردی خارج می‌شود. ولی اگر مفهوم فقه اجتماعی را توسعه دهیم و بگوییم فقه اجتماعی، همان فقه سرپرستی جامعه است. در این صورت، آنجایی که در فقه رایج به تعیین تکلیف فرد، می‌پردازیم، واحد مطالعه عمدتاً فرد است؛ ولی می‌گوییم مثلاً این فرد در معاملاتش چگونه عمل کند یا اگر مورد تعدی قرار گرفت، چه حدودی باید رعایت شود و الی‌آخر…؛ ولی وقتی فقه سرپرستی جامعه را استفاده می‌کنیم یعنی جامعه به‌عنوان یک پدیده حقیقی و دارای اقتضائات و الزامات متفاوت با فرد و قابل تکامل، با چه موضوعاتی روبه‌رو است؟ چه تکلیفی متوجه این جامعه است و این جامعه چه مسیر تکاملی را باید طی بکند؟ پس طبیعتاً این بحث متوقف بر این است که ما بتوانیم تفاوت بین فرد و جامعه را به‌درستی بشناسیم تا تفاوت بین فقه فردی و فقه اجتماعی روشن شود.
اجتهاد: برخی مدعی شده‌اند طرفداران فقه نظام، منابع و متدی مغایر با فقه موجود را مطرح می‌کنند. آیا واقعاً این‌گونه است؟
پیروزمند: موضوع اجتماعی، یک موضوع مرکب است و طبیعتاً پرداختن به موضوع اجتماعی مستلزم این است که اجزاء، روابط و نسبت‌ها را تعریف کنیم. بیان حکم فرد در مجموعه، تنها یک رکن در شناخت موضوعات مرکب و موضوعات اجتماعی و به‌تبع، بیان احکام آن موضوعات اجتماعی است، مهم تر از آن، بیان حکم وحدت ترکیبی است. با توجه به این نکته، شناخت موضوع، تأثیر مستقیمی بر روی بحث دارد. به این معنا که هم موضوع شناسی این موضوعات و هم حکم شناسی این موضوعات، از قواعد پیچیده‌تری پیروی میکند.
اما موضوع شناسی تفاوت میکند چون شناخت موضوع تابع این است که نسبت‌های درونی و بیرونی موضوع و فرهنگ حاکم بر موضوع و مطلوبیت‌ها و شاخصه‌هایی که بر اساس آن موضوع مورد ارزیابی قرار می‌گیرد، شناخته شود؛ اما تفاوت در حکم به این سبب است که وقتی می‌خواهیم حکم چنین موضوعاتی را مطرح کنیم، این موضوعات، مرکز تجمع عناوین فقهی مختلف‌اند و ما باید با ملاحظه ارتباط عناوین با یکدیگر، حکم آن موضوع را بیان کنیم. باید نسبت پیامدهای اخلاقی و فرهنگی موضوع توجه شود به اینکه رذیله اخلاقی به‌واسطه این موضوع پدید می‌آید یا خیر؟ از یک زاویه دیگر ممکن است نسبت به باورها و اعتقاداتی که ایجاد میکند و تأثیرگذاری آن پدیده در شکل‌گیری اعتقادات توجه کنیم. لذا وقتی فقاهت گسترش پیدا کرد و از فقه اصغر به فقه اکبر ارتقاء پیدا کرد، در فقه اکبر، فقط بیان تکالیف عملی، آنهم فردی موردتوجه نیست؛ بلکه به اخلاق و باورهای فردی و اجتماعی هم توجه می‌شود و منظومه آموزه‌های اسلام، ناظر به تکامل موضوع، مورد توجه قرار می‌گیرد. چنین تکاملی در فقه مورد انتظار است. طبیعتاً اگر بخواهیم احکام چنین موضوعاتی را استنباط کنیم، باید به قواعد اصولی دست پیدا کنیم که بتواند عناوین مختلف فقهی را ناظر به یکدیگر ببیند و در نظام پیوند این عناوین با هم، احکام را استنباط کند.
اگر طبیعتاً به چنین ضرورتی در استنباط احکام فقهی چنین موضوعاتی نائل شویم، چه‌بسا لازم شود قواعد فقه گذشته، متکامل‌تر شوند. لذا وقتی می‌گوییم به منطق متکاملی برای فهم احکام فقهی این موضوعات احتیاج داریم، اولاً به معنای نفی قواعد فقهی گذشته و استنباطات گذشته نیست. ثانیاً اینکه بعضی از فضلا می‌فرمایند که مبانی فقه گذشته پاسخگوی به چنین استنباطی هست، باید توجه داشت که اگر منظور از مبانی این است که تعبد به کلمات معصوم داشته باشیم، حرف درستی است. همچنین اگر منظور این باشد که باید هر استنباطی که فقیه انجام می‌دهد، حجت باشد و بدون احراز حجیت، حرف او قابل استماع نیست، حرف درستی است. نیز اگر منظور از مبنا، این است که باید فقیه، حرف خودش را در تضارب اقوال فقهای دیگر بگذارد تا اعتبار آن استحکام پیدا کند، حرف درستی است؛ بنابراین اگر منظور از مبانی، این مبانی باشد، مبتنی بر فقه جواهری باید به تکامل در فقه برسیم. اما اینکه بگوییم روش فقاهت، نمی‌تواند هیچ تکاملی را بپذیرد، این حرف قابل دفاع نیست. چه اینکه علم اصول در پیشینه تاریخی خودش هم شاهد افزودن قواعدی بر قواعد گذشته بوده است. مثلاً مرحوم شیخ اعظم انصاری که قواعد ورود و حکومت را به قواعد اصولی اضافه کرد باعث شد که یک استنباطات دقیق‌تری نسبت به ادله گذشته اتفاق بیفتد. حال اگر ایشان می‌خواست به همان قواعد گذشته اکتفا کند، این قواعد، ظهور پیدا نمی‌کرد؛ و در این صورت، توسعه در فقه نیز اتفاق نمی‌افتاد. آنچه باید مراقبت کرد این است که همچون سیره سلف از فقها، باید احراز حجیت آن قواعد صورت پذیرد و بعد از احراز حجیت، از آن‌ها بهره‌برداری گردد.
اگر به سیره فقهای معظم مراجعه شود می‌بینیم که علم اصول و منطق استنباط موجودی که الآن فقها با آن استنباط انجام می‌دهند با منطق اصولی که زمان شیخ طوسی رحمه‌الله وجود داشته، بسیار فرق کرده است. علاوه بر اینکه از دقت افزون‌تری نیز برخوردار شده و بر قواعد استنباط هم افزوده‌شده است. در عین اینکه بر این قواعد افزوده‌شده است، به‌نوعی بنیان‌های اصلی این روش، متزلزل نشده است؛ بلکه بر کارآمدی آن هم افزوده شده است؛ بنابراین در امتداد همان سیره سلف صالح و مبتنی بر همان فقه جواهری و فقه سنتی، اگر به این نتیجه برسیم که برای استنباط احکام موضوعاتی که پیچیده و سیستمی هستند، احتیاج به فقه مجموعه‌نگر داریم، طبیعی است که با استبعادی مواجه نشود و به معنای تزلزل در فقه موجود، محسوب نشود؛ بلکه به استحکام و کارآمدی بیشتر فقه موجود بینجامد؛ بنابراین، این فرمایشی که برخی فضلا دارند که بین اجتهاد رایج با فقه موجود فرق گذاشته‌اند در یک مرحله حرف درستی است. در گام نخست باید با استفاده از روش فقاهت گذشته به استنباطات جدیدی نائل شویم؛ کما اینکه درگذشته هم نسبت به پاسخگویی به مسائل مستحدثه، این مسئله اتفاق افتاده، اما در یک پله بالاتر، اگر نسبت به تکامل و بالندگی فقاهت به معنای روش استنباط هم بیندیشیم و آن را موضوع تأمل قرار بدهیم، خدشه‌ای نسبت به فقه جواهری و فقه سنتی وارد نمی‌شود؛ بلکه توانستیم بر اساس همان تبیان، یعنی تعبد به وحی و قاعده مندی در فهم به فقه سرپرستی جامعه دست یابیم.
بنابراین اصل امکان تکامل و روش استنباط حرف قابل‌بررسی است و جایی را هم خراب نمی‌کند و لطمه‌ای هم به فقه سنتی نمی‌زند. آنچه بیشتر باید به آن توجه کرد که گفتگوی راجع به آن، زمینه را برای تفاهم در پویایی فقه فراهم میکند، این است که وقتی می‌گوییم فقه حکومتی با فرض پذیرش اینکه موضوع فقه حکومتی با موضوع فقه فردی متفاوت است و حتی پذیرفته‌اند مکلف در این دو نوع فقه، باهم متفاوت است، باید دید چرا بااین‌وجود، منکر فقه نظامات و فقه سرپرستی جامعه هستند؟ نقطه ابهام در عدم تفاهم کجاست؟ به نظر می‌آید نقطه تعیین‌کننده در این مسئله این است که آیا به تلقی مشترکی نسبت به فقه حکومتی دست پیدا کرده‌ایم یا خیر؟
اما نکته‌ای که اگر در فقه حکومتی توجه بشود، تلقی مشترک‌تری نسبت به آن ایجاد میکند این است که توجه کنیم سنخ موضوع در موضوعات اجتماعی با سنخ موضوع، در موضوعات فردی فرق دارد. تفاوتش هم در این است که موضوعات اجتماعی یا حکومتی، موضوعاتی هستند که هم ایجاد آن‌ها و هم بقای آن‌ها با مشارکت جمعی انسان‌ها اتفاق می‌افتد و یک نفر امکان ایجاد یا امکان اعدام آن را ندارد. افزون بر این موضوعات حکومتی و اجتماعی اعتباری نیستند؛ یعنی وقتی می‌گوییم نظام بانکی، نظام پولی، نظام سیاسی، نظام آموزشی، این نظامات، نظامات اعتباری نیستند.
اگر اعتباری به این معنا باشد که انسان به‌تبع اختیار و اراده انسانی و بر اساس خواست و نیاز انسان شکل‌گرفته است، بله اعتباری است؛ اما به این معنا که یک قرارداد صرف باشد که واقعیتی پشت سر آن نیست، درست نیست. نظام رسانه، نظام محصولات فرهنگی، نظام آموزش، یک وحدت ترکیبی واقعی در جامعه شکل می‌دهند و در خارج ما به ازای خارجی و آثار واقعی دارد؛ بنابراین این‌گونه نیست که ما هرگونه که اراده و اعتبار بکنیم، آن را دستخوش تغییر قرار دهیم و به‌واسطه اعتباری بودنش، ارتباط آن با فقه را مورد شک و تردید قرار دهیم؛ بنابراین اگر به وجودشناسی موضوعات اجتماعی نیز توجه کنیم به فهم مشترک از موضوع فقه حکومتی یا فقه اجتماعی کمک میکند.
اینکه بگوییم فردی دزدی کرده و دزدی او می‌تواند ابعاد اجتماعی پیدا کند یا نه، حرف درستی است؛ اما اینکه بگوییم اگر بخواهیم یک نظام مالی در کشور ایجاد کنیم، آیا ممکن است اسلامی یا غیر اسلامی باشد؟ آیا می‌شود یک نظام مالی ایجاد کرد که بی‌عدالتی در آن نهادینه‌شده باشد؟ به‌گونه‌ای گردش ثروت در او تعبیه‌شده باشد که فقیر، فقیرتر و غنی و غنی‌تر بشود و به‌نوعی حق انسان‌ها در فعالیت اقتصادی به آن‌ها داده نشود، آن‌کسی که صاحب سرمایه است بتواند به‌صورت قانونمند، کارگر و عوامل انسانی را اجیر خود کند؟ آیا چنین پدیده‌ای امکان دارد یا ندارد. ایجاد یک ساختار مالی که در آن استضعاف و استکبار مالی، نهادینه‌شده باشد، یک موضوع اجتماعی است. اگر فرض کنیم که یک ساختار اجتماعی می‌تواند واجد چنین خصوصیتی باشد و در نقطه طرف مقابل، عدالتمندی در یک ساختار اقتصادی می‌تواند نهادینه‌شده باشد، این بحثی که اسم آن را عدالت یا بی‌عدالتی می‌گذاریم، می‌تواند وصف یک موضوع اجتماعی باشد. اگر این فرض، وجود داشت، آن‌وقت طبیعتاً فقه می‌تواند ناظر به این موضوع، تبیین کند که آن ساختار مالی در چه صورتی و به چه شکلی اتفاق بیفتد، ایجاد بی‌عدالتی را نهادینه میکند، پس مشروع نیست و در چه صورتی عدالت را نهادینه میکند و در این صورت مشروع است. ایجاد چنین موضوعی؛ یعنی ایجاد ساختار و روابط مالی و نظام مقرراتی که یک ساختار مالی را پشتیبانی میکند، موضوعاً یک موضوع اجتماعی است و فرق دارد با جایی که یک فرد دزدی کند یا دزدی خود را گسترش بدهد و به‌جای ده میلیون، هزار میلیارد دزدی کند و ما بگوییم چون دزدی فرد، گسترده شده و شعاع اجتماعی پیدا کرده و باید با توجه به ابعاد و آثار اجتماعی عمل دزد حکم بدهیم و این یعنی فقه حکومتی. البته این هم توجه درستی است؛ اما این مقدار توجه هنوز ما را به فهم مشترکی از موضوع حکومتی و اجتماعی نرسانده است. موضوعات اجتماعی موضوعاتی هستند که امکان کلان نگری را در موضوعات ملی فراهم میکند. ساختار و نظام آموزش در یک کشور، نظام گردش اطلاعات در یک کشور، نظام گردش ثروت در یک کشور، این نوع موضوعات، موضوعات اجتماعی و حکومتی هستند. حال پرسش این است که آیا فقه، می‌تواند ناظر به این نوع موضوعات باشد یا این موضوعات از گردونه فقه خارج‌اند و یکسره به عقل و تجربه بشر واگذارشده است؟ اگر این مطلب که در این نوع موضوعات، می‌تواند عدالت یا بی‌عدالتی نهادینه شود و می‌تواند وصف ارزشی یا ضدارزشی به خود بگیرد، پذیرفته شود، طبیعتاً نمی‌توان آن‌ها را از حوزه دین و تفقه، خارج بدانیم.
اگر تا اینجا به نتیجه مشترک رسیدیم و فهم مشترکی نسبت به موضوع حکومتی پیدا کردیم، حال بقیه موارد که آیا استنباط احکام چنین موضوعاتی با چه روشی ممکن است؟ آیا سنخ احکام بر این موضوعات با سنخ احکام گذشته متفاوت است؟ آیا منطق استنباط در این موضوعات با منطق استنباط در موضوعات گذشته متفاوت است؟ بعد از فهم مشترک از موضوع، این سؤالات به‌راحتی قابل پاسخگویی است؛ بنابراین پیشنهاد بنده در این گفتگوی علمی این است که فضلای ارجمند نسبت به تنقیح موضوع، ابتداً تبادل‌نظر جدی‌تری داشته باشند و اینکه آیا فقه و قبل از فقه، دین، ناظر به چنین موضوعاتی باید باشد و می‌تواند باشد یا نه؟ اگر تکلیف این سؤال معین شد و به یک ذهنیت مشترک‌تری برسیم، بعد اینکه الزامات پرداختن فقهی به چنین موضوعاتی مستلزم تغییراتی هست یا نیست، بحث‌هایی است که مترتب بر شناخت موضوع است.
اجتهاد: کسانی که فقه نظام را انکار می‌کنند شاید به این دلیل باشد که وقتی میخواهند نگاه کلانی به موضوعات داشته باشند طبیعتاً باید به ادله نیز نگاه کلان‌تری داشته باشند. درنتیجه ممکن است ناخواسته گرفتار مسائلی مانند مقاصد الشریعه شوند. آیا این حرف درستی است؟
پیروزمند: این ملاحظه درستی است؛ یعنی برای یک فقیه مبرّز در اجتهاد، همواره در طول تاریخ تفقه، یکی از جنبه‌های موردتوجه، همین بوده که قیاس در دین راه پیدا نکند و این از همان مبانی و اصول اجتهاد سنتی و جواهری است که باید به آن پایبند بود و باید بر آن مراقبت کرد و اگر کوچک‌ترین شائبه تحریف دین و ابتلا به قیاس و مصالح مرسله مطرح شد باید حتماً از آن دوری‌کنیم. این‌ها خط قرمز ما در هر نوع روش اجتهاد است و این را به‌عنوان یک اصل مورد اتفاق و اشتراک، باید مورد توجه قرار دهیم. لذا هرکسی به هر عنوانی، چه به‌عنوان فقه حکومتی، چه به‌عنوان فقه نظام، چه به‌عنوان فقه مسائل مستحدثه و یا هر عنوان دیگر، بخواهد وارد فقه شود، باید این نکته را مراقبت کند.
تا اینجا محل اتفاق است؛ اما آنچه پاسخگویی به آن زحمت فکری می‌برد، این است که اگر ما بخواهیم فقه را ناظر به این موضوعات کنیم، راهی ندارد جز اینکه مبتلای به قیاس و مصالح مرسله و سد ذرایع بشویم؟ آیا حتی برای عقل، نمی‌توان منبعیت مستقل در کنار نقل در استنباط احکام الهی قائل شویم؟ چه‌بسا کسانی که قائل به تکامل قاعده‌مند روش اجتهاد هستند، اتفاقاً میخواهند بگویند دنبال نوعی از تکامل در روش هستیم که ما را از این تحریف‌ها بی‌نیاز کند. اتفاقاً در مقابل سخن برخی فضلا که پرداختن به این نوع فقه، باعث توقف در فقه دانستند، میخواهند بگویند: نپرداختن به این سطح از نیازمندی ورود دین و به‌تبع ورود فقه، در مسائل اجتماعی باعث می‌شود که ما پای دین را از بیان حکم این نوع موضوعات، کوتاه کنیم و آن را یکجا به تفکر سکولار واگذار کنیم یا اگر می‌خواهیم رنگ و لعاب دینی به آن بدهیم مجبور می‌شویم که تن به تأویلات و تحریفات و منبع تراشی برای استنباط احکام الهی بدهیم که این هم خدای‌ناکرده، انحراف در تفقه شیعه را به دنبال خواهد داشت.
اگر بخواهیم فقه را درصحنه نگه‌داریم و درعین‌حال از اعتبار فقه، پاسداری کنیم، مستلزم این است که موضوعات جدیدی که دین و فقه به‌تبع جمهوری اسلامی در آن واردشده، به‌درستی و خوبی بشناسیم و به الزامات فقهی بیان حکم آن تن دهیم.
این تذکر را نیز باید بگویم که باید مراقبت کنیم که مباحث علمی را با مباحث سیاسی مخلوط نکنیم و اگر کسی با فقه حکومتی و یا فقه نظام، مخالفت کرد، نباید برچسب ضدانقلاب بودن یا بی‌اعتنا بودن به انقلاب را به او بزنیم. بحث کاملاً حوزوی و فقهی است که باید بر اساس موازین اتفاق بیفتد و نظریات حوزوی در این زمینه، باید از چنان استحکامی برخوردار باشد که نه‌فقط فضلای انقلابی؛ حتی فقهایی که مواضع صریحی در حمایت از انقلاب اسلامی نداشته‌اند یا نخواهند داشت، وقتی این بحث، به آن‌ها عرضه می‌شود، بر اساس موازین اصولی فقاهت، برای آن‌ها نیز قابل تصدیق باشد که این نوع انتساب دادن به دین، قابل‌اعتماد و قابل‌اعتنا است. به همین جهت به نظر می‌آید حتماً باید از روش‌های انحرافی پیشگیری کنیم؛ ولی نکته این است که چگونه پاسخ بدهیم که درعین‌حال پاسخ این مسئله باشد و درگذشته متوقف نمانده باشیم.
