اختصاصی شبکه اجتهاد: چند روز پیش بود که متوجّه شدم سلسله نشست‌هایی با عنوان «فقه مقاصدی» در مدرسه تخصصی فقه امام کاظم(ع) در حال برگزاری است و هر هفته یکی از پژوهشگران حوزوی در این زمینه به ارائه یافته‌های خود می‌پردازد. این اقدام گرچه دیر انجام گرفته اما در عین حال از آن جهت که بالأخره میان برنامه ریزان دروس دینی، احساس نیاز به آگاهی از زمینه‌های پژوهشی جدید در سایر مذاهب به وجود آمده می‌تواند مایه امیدواری باشد.

اما در کنار این نکته مثبت، به عنوان نقطه ضعف نشست‌هایی از این دست می‌توان «عدم ارائه نکات جدید» و «برخورد غیر منصفانه» با نظریات مطرح شده در سایر مذاهب را نام برد. در همین سلسله نشست‌ها، برخی از پژوهشگران مطالبی را بیان کرده‌‌اند که شایسته است در فرصت مناسب مورد ارزیابی قرار گیرند اما در این نوشتار، به اقتضای ظرفیت یک یادداشت، سعی دارم تا برخی باورهای رایج در این زمینه را تبیین نمایم:

۱- طیّ چند سال گذشته بیشتر کسانی که درباره جایگاه مقاصد در «فقه امامیه» سخن گفته‌‌اند تلاش کرده‌‌اند تا ریشه «مقاصد الشریعه» را به اصحاب امامان(علیهم السلام) بازگردانند و اینچنین وانمود کرده‌‌اند که پیش از عامه، مبحث مقصد گرایی در فقه شیعه مطرح بوده و شاهد آن هم نگارش کتبی با عنوان «کتاب العلل» و به طور کلی سنّت علل نویسی است. حال آن که توجه به آثار باقیمانده در این زمینه(مانند حدیث محمد بن سنان، علل فضل بن شاذان، علل الشرایع شیخ صدوق) این احتمال را تقویت می‌کند که اساسا هدف نگارندگان آنها با آنچه امثال شاطبی، جوینی، ابن عاشور و سایر مقاصد گرایان دنبال می‌کنند به طور کلّی متفاوت است. توضیح آن که اوّلا آنچه در اندیشه مقاصدی دارای اهمیت است تنها کشف علّت «عقلی» یا «عقلایی» و آنچه کتب علل الشرایع طبق آن به نگارش در آمده علّت «تعبّدی» است. حال آن که اصل در تعلیل بر «عقلی» بودن است و علّت تعبّدی معنایی ندارد. ثانیا دسته ای از علل مطرح شده در «کتب العلل» اساسا کارکرد فقهی نداشته و بیشتر رنگ و بوی اخلاقی داشته اند. برای نمونه می‌توان به علت «نماز آیات در کسوف و خسوف» که در علل فضل آمده یا به علت «شکسته بودن نماز مسافر» اشاره کرد که آنچه در باره آنها آمده از سنخ حکمت است و نه علت و بدین ترتیب(بر اساس مبنای مشهور) قابل تعمیم نبوده و هیچ فایده‌ای در امر استنباط ندارد. (درباره کارکرد اخلاقی علل ن.ک: پاکتچی، احمد، مقاله نسبت فقه و اخلاق در آموزه‌های امام رضا(ع)) لذا طرح این ادّعا اساسا وجهی ندارد.

۲- استاد علیدوست در آخرین جلسه از سلسله نشست‌های مذکور این جمله را بیان کرده‌اند:

«از عجائب روزگار این است که اشاعره قیاس را پذیرفته‌اند و این با انکار مقاصد از سوی آنها سازگاری ندارد.»

در این باره قابل ذکر است که این توهّم تناقض میان اندیشه‌های کلامی و اصول فقهی اشاعره از دیرباز مطرح بوده و مسأله نوی به شمار نمی‌رود. توضیحات بیشتر در قسمت بعدی همین نوشتار ارائه خواهد شد. در این بخش از یادداشت چند نکته مرتبط با تاریخ و فلسفه فقه را مطرح می‌نمایم که از قضا، برداشت‌هایی از قبیل جمله مذکور ناشی از فقدان نگاه تاریخی به جریان فقاهت است:

الف) استاد محترم به این نکته التفات نداشته‌‌اند که لزوما پذیرش یا عدم پذیرش «قیاس» و «مقاصد شریعت» ارتباطی با یکدیگر ندارد. توضیح آن که همانطور که در علم کلام نیز مطرح است، معتزله افعال خداوند را معلَّل به اغراض می‌دانند و معتقدند که احکام الهی موجب جلب منافع و دفع مضرّات برای بندگان بوده و در یک کلام تأمین کننده مصالح ایشان است. حال آن که در تاریخ فقه اسلامی، فقیهان معتزلی از سر سخت ترین مخالفان «قیاس» به شمار می‌روند. برای نمونه می‌توان ابراهیم نظّام، جعفر بن مبشّر و جعفر بن حرب را نام برد که از مخالفان قیاس به شمار می‌روند و در عین آن که دارای رویکرد عقلگرا بودند، در عمل متن محور بوده و با محدود کردن منابع به کتاب و سنّت قطعی(الخبر القاطع للعذر) با شیوه‌های اجتهادی مخالفت می‌ورزیدند و لذا بسط و توسعه منابع را به صلاح نمی‌دانستند. این در حالی است که در دوره‌های بعد، فقیهان «ظاهری» مذهب همچون ابن حزم نیز همچون معتزلیان به مخالفت با قیاس برخاستند. این امر خود ناشی از نگرش‌های حقوقی و قواعد حاکم بر دستگاه فقاهت آنان است. (برای یافتن توضیحات بیشتر ن.ک: پاکتچی، احمد، تأملاتی در مباحث فرهنگ اسلامی، مقاله کمینه گرایی و بیشینه گرایی در تاریخ فقه اسلامی)

ب) اساساً به لحاظ تاریخی نیز وجود ارتباط میان این دو مسأله منتفی است و قیاس در آغاز شکل گیری آن چندان به «مقاصد» و مسأله «تعلیل» (که برخی آن را مبنای قیاس می‌دانند) ارتباطی نداشته و سخن گفتن از «تعلیل» و مسالک آن به طور جدّی از قرن پنجم هجری به بعد در کتب اصول فقه بروز یافت. حال آن که دلیل قیاس از قرن دوم هجری مطرح بوده و به نظر می‌رسد می‌توان آن را شکل تغییر یافته و اصلاح شده ای از آنچه در تاریخ فقه اسلامی «تحرّی» و «رأی» نامیده می‌شود دانست. (علاقه مندان تاریخچه این مباحث، مطالعه کتاب ارزشمند «‍مناظرات فی اصول الشریعه بین ابن حزم و الباجی» دکتر عبد المجید الترکی(به ویژه صفحات ۳۳۱ به بعد) را مطالعه نمایند که به نظر نگارنده این سطور، یکی از بهترین آثار نوشته شده در این زمینه است.)

۳- استاد علیدوست همچنین اشاره کرده‌اند:

«برخی بر این عقیده‌اند که اشاعره مقاصد را قبول دارند. بعضی افاضل بدین مطلب اشاره کرده‌اند و این جای تعجب دارد. اشاعره معتقدند گفتن این حرف که شارع مقاصدی دارد، کفر است.»

این ادّعا نیز همانگونه که در قسمت پیشین مطرح شد همواره بر سر زبان‌ها بوده و به همین جهت فقیهان اشعری مسلک نیز تلاش کرده‌‌اند تا هر یک به نحوی در مقام جواب نسبت به آن بر آیند که به آنها اشاره خواهد شد. لذا انصاف آن است که به پاسخ‌های آنان نیز توجه شود. همانطور که حتّی کسانی همچون ابن تیمیه که شاید انتظار انصاف ورزیدن نیز از آنها وجود ندارد تلاش کرده‌‌اند تا این نسبت را از اشاعره بزدایند و این تناقض نما را تبیین نمایند. ابن تیمیه با آن که کتابی در ردّ عقاید اشاعره نوشته تلاش کرده تا این تناقض را اینگونه توضیح دهد که اشاعره این را نمی‌گویند که احکام الهی دربردارنده هیچ مصلحتی نیست. ابن تیمیه چنین سخنی را بزرگ نمایی می‌داند و معتقد است که اشاعره اولا رعایت چنین مصلحتی را بر خداوند واجب نمی‌دانند و ثانیا منکر آن هستند که مصالح لزوما سبب افعال خداوند باشد. سپس به نکته ای مهم اشاره کرده که مورد توجه پژوهشگران نیز قرار گرفته است. ابن تیمیه معتقد است که از نظرگاه اشاعره احکام الهی عمدتا دربردارنده مصالح بندگان است بدون آن که میان آنها و اراده الهی نسبت سببیت در میان باشد. (ر.ک: منهاج السنه النبویه، ج۱، ص ۴۶۴) از میان خود متکلّمان اشعری نیز افرادی همچون فخر رازی در «المحصول» (پیش از ابن تیمیه) همین توجیه را مطرح کرده‌اند. (عبارت وی اینچنین است: «إنا لما تأملنا الشرائع وجدنا الأحکام والمصالح متقارنین، لا ینفک أحدهم عن الآخر، وذلک معلوم بعد استقرار أوضاع الشرائع، وإذا کان کذلک، کان العلم بحصول هذا مقتضیا ظن حصول الآخر وبالعکس، من غیر أن یکون أحدهما مؤثرا فی الآخر وداعیا إلیه» المحصول، ج۵، ص ۱۷۹) دکتر محمد سعد بن احمد بن مسعود الیوبی در کتاب «مقاصد الشریعه الإسلامیه و علاقتها بالأدله الشرعیه» پاسخ‌های دیگری را از خود اشاعره و غیر آنان در صفحات ۹۸-۸۰ مطرح کرده که شایسته توجّه است. بنا بر این خود اشاعره و برخی معتزلیان چنین عقیده ای را تناقض به شمار نیاورده اند.

علاوه بر آنچه گذشت، نکته جالب آن است که برخی از مهم ترین نظریه پردازان مقاصد الشریعه خود اشعری مذهب بوده‌‌اند و حتی برخی، اشاعره را مبدع این نظریه/ علم می‌دانند. افرادی همچون عبدالملک جوینی و امام محمد غزالی از این قبیل نظریه پردازان به شمار می‌روند. همه آنچه گذشت نشان می‌دهد که در محافل علمی داخل کشور نه تنها توجه شایسته نسبت به ارتباط علم کلام با اصول فقه و همچنین ریشه‌های تاریخی اندیشه‌های فقهی-اصولی و دکترین حقوقی فقیه-متکلمان دو مذهب معتزله و اشاعره وجود ندارد بلکه در همان اندیشه‌های کلامی نیز گاه بدون تحقیق به برخی مشهورات اکتفا می‌شود. لذا مراجعه مستقیم به مصادر ناگزیر و ضرور خواهد بود.(برای ملاحظه یک نمونه در مسأله تخطئ و تصویب ر.ک: ربانی، سید محمد علی، الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط(تقریرا لأبحاث السید السیستانی، ص۱۵۹))