شبکه اجتهاد: چندی پیش بود که آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی از عدم وجود چیزی به نام فقه نظامات سخن گفت و اظهار داشت «امام اجتهاد موجود را کافی نمی‌دانست ولی فقه را کافی می‌داند منتهی فقهی که باید در آن فکر بشود، نوآوری بشود. در فقه نیاز به نوآوری‌های فراوان داریم، افق‌های زیادی در فقه باز می‌شود منتهی همین فقه موجود است نه اینکه ما چیزی به نام فقه نظامات داشته باشیم.»
پس از این اظهارات بود که واکنش‌‌‌‌های مختلفی در مورد فقه نظام صورت گرفت. یکی از این واکنش‌‌‌‌ها یادداشت مهدی نصیری با عنوان «فقه نظام ساز داریم یا نداریم؟» بود که با پاسخ حجت‌الاسلام رضا غلامی، رئیس مرکز پژوهش‌‌‌‌های صدرا همراه شد و این مناظره مکتوب در چندین نوبت ادامه پیدا کرد.
برای بررسی دقیق تر و واکاوی بیشتر این بحث مهم و اساسی، خبرگزاری مهر، با همکاری گروه فقه سیاسی دانشگاه باقرالعلوم(ع)، مناظره‌‌‌ای تحت عنوان «فقه نظام ساز؛ امکان یا امتناع؟!» با حضور مهدی نصیری و حجت‌الاسلام احمد رهدار برگزار کرده است.
مهدی نصیری، دارای تحصیلات حوزوی است و علاوه بر سوابق گسترده مطبوعاتی، کتاب‌‌‌‌هایی چون «آوینی و مدرنیته»، «فلسفه از منظر قرآن و عترت» و «اسلام تجدد» را به رشته تحریر درآورده است. مدیریت انتشارات «کتاب صبح»، انتشار ماهنامه سیاحت غرب و مدیر مسئولی فصلنامه سمات از جمله فعالیت‌‌‌‌های اوست.
احمد رهدار علاوه بر تحصیلات حوزوی، دارای مدرک کارشناسی ارشد علوم سیاسی از موسسه امام خمینی و دکتری همین رشته از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. «جستاری نظری در باب تمدن»، «بررسی و نقد تئوری‌‌‌‌های انقلاب اسلامی ایران»، «غرب شناسی علمای شیعه در تجربه ایران معاصر»، «بنیادهای معرفت شناسی در غرب و تشیع» از جمله آثار منتشر شده از اوست. وی هم اکنون مدیریت موسسه مطالعات و تحقیقات اسلامی فتوح اندیشه را بر عهده دارد.
متن کامل این مناظره در ادامه آمده است. صوت این مناظره را نیز می‌توانید از اینجا دریافت کنید؛
مجری: بحث فقه نظام به لحاظ تئوریک از اندیشه‌‌‌‌های شهید صدر آغاز شد و پس از انقلاب توسط اندیشمندان مختلف با رویکردهای مختلف پیگیری شد. در حال حاضر دیدگاه‌‌‌‌های مختلفی تحت این عنوان وجود دارد که اختلافات زیادی با هم دارند، اما تعریف اجمالی فقه نظام شاید این باشد که این فقاهت موجود و سنتی ما اگر بخواهد در صحنه حکومت ایفای نقش بکند، باید از وضعیت گسستگی بین موضوعاتش به سمت نظام مند شدن و انسجام برسد. در ابتدا دو بزرگوار اصل نظریه خود را ارئه خواهند داد و در ادامه به سوالات خواهیم پرداخت.
مهدی نصیری: ابتدا تشکر می‌کنم از خبرگزاری مهر و دوستانی که این جلسه را ترتیب داده‌اند. من یک صورتبندی کلی از بحثم ارائه می‌دهم. موضوع بحث عبارت است از امکان یا امتناع فقه نظام ساز.
اولاً باید توضیح بدهم که مقصود از نظام سازی در اینجا این نیست که آیا فقه می‌تواند یک نظام سیاسی و حکومتی در این زمانه و روزگار تشکیل بدهد یا خیر. ادلّ دلیل بر امکان یک چیز وقوع آن است که با تأسیس نظام جمهوری اسلامی، این امکان ثابت شده است.
پس مسأله و محل نزاع و بحث چیست؟ به نظر بنده ابتدا باید یک سئوال مطرح شود که چرا بحث از فقه نظام ساز و یا بحث اسلام و مقتضیات زمان و یا فقه و مقتضیات زمان، قبل از یک قرن پیش مطرح نبوده است؟ بدون شک اگر حکومتی فقهی در مثلاً سیصد سال پیش در ایران محقق می‌شد، همین فقه موجود و سنتی می‌توانست با کمترین چالش‌‌‌‌های نظری و طبعاً با چالش‌‌‌‌های عملی بسیار کمتر از امروز، جامعه را اداره کند؛ اما چرا امروز فقه با چالش‌‌‌‌های جدی نظری و عملی در اداره کشور روبرو شده و سخن از امکان یا امتناع نظام سازی فقه مطرح می‌شود؟ دلیل آن چیزی جز تحول تمدنی‌‌‌ای که یکی دو قرن اخیر توسط مدرنیته صورت گرفته و جامعه ما را نیز تحت تأثیرات جدی و گسترده خود قرار داده، نیست.
فقه سنتی، جامه و منظومه‌‌‌ای شامل خرده نظامهای عبادی و معاملاتی و اخلاقی و سیاسی است که بر تن جامعه و تمدن طبیعی سنتی راست می‌آمد و آن را اداره می‌کرد، اما وقتی مدرنیته به ویرانگری ساختارهای تمدن و جامعه سنتی می‌پردازد و تمدنی صنعتی و سرمایه سالارانه و سود محور پدید می‌آورد و ساختارهای متناسب با خویش را می‌سازد، این جامعه مدرن، جامه فقه و شریعت را با چالش مواجه می‌کند و نظامهای موجود در فقه سنتی اعم از عبادات و معاملات و عقود و ایقاعات را در دست اندازهای جدی می‌اندازد. حالا دیگر فی المثل عقد مضاربه نمی‌تواند در ساختار بانکداری مدرن به درستی اجرا شود و بلکه اساساً ربا که جنگ با خدا محسوب می‌شود و در زمره بدترین و زشت ترین گناهان است، از لوازم قطعی اقتصاد و بانکداری مدرن می‌شود و تلاش چهل ساله فقها و کارشناسان برای تحقق بانکداری بدون ربا ره به جایی نمی‌برد.
بیش از چند دهه است که در فقه و اندیشه اسلامی معاصر از مقتضیات زمان بحث می‌شود و برای انطباق دین با این مقتضیات چاره‌‌‌ای اندیشی می‌شود و مثلاً راه حلی تحت فرمول ثابتات و متغیرات شریعت و احکام ارائه می‌شود و البته توفیق چندانی برای حل معضل پیش آمده کسب نمی‌کند، اما هیچ گاه به طور جدی از این موضوع در حوزه‌‌‌‌های علمی و فقهی ما بحث نشده است که منشأ بروز و ظهور این مقتضیات و مستحدثات چه بوده و چرا فقه و فقها به یکباره با چالش مسائل مستحدثه مواجه می‌شوند؛ به عبارت دیگر از بسیاری از مستحدثات بحث شده و کم و بیش احکام و فتاوی‌‌‌ای برای آن صادر شده است، اما از مستحدث بزرگ مدرنیسم و تجدد که ام المستحدثات بوده، از مبانی فلسفی و نظری آن و از علوم و تکنولوژی محصول آن و از ساختارهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی مولود آن، تحلیل و سخنی در خور از سوی فقها و حوزه‌‌‌‌های علمیه شنیده نشده است.
برای توضیح بیشتر بحث باید بگویم که با ظهور مدرنیته و ورود آن به کشورهای اسلامی و ایران در ابعاد مختلف، نظامات و ساختارهای جدیدی متفاوت با ساختارهای جامعه سنتی ماقبل مدرن ایجاد شد و همین ساختارها منشأ چالش نظری امروز با عنوان امکان یا امتناع نظام سازی فقه، شده است. بنده نمونه‌‌‌‌هایی از این ساختارها را عرض می‌کنم:
در عرصه سیاسی، ما با ساختار جدید نظام پارلمانی و انتخابات و تفکیک قوا مواجه هستیم. در عرصه اقتصادی، نظام بانکداری و پولی جدید، نظام تأمین اجتماعی و نظام تولید صنعتی و تجارتهای کلان داخلی و خارجی ظهور یافته است. در عرصه اجتماعی، حمل و نقل مدرن، شهر نشینی مدرن و کلان شهرها، ورزش مدرن، نظام قضایی جدید و دیوانسالاری با انواع و اقسام ادارات مانند شهرداری، دارایی، وزارت ارتباطات، وزارت صنعت و تجارت ایجاد شده است و در عرصه فرهنگی، نظام تعلیم و تربیت جدید اعم از مدارس و دانشگاهها، رسانه‌‌‌‌های مدرن و هنرهای مدرن پا به میدان گذاشته اند.
هر ساختار جدیدی اقتضائاتی خاص و صدها مسأله و موضوع مستحدث را رقم زده است. اکنون برای پاسخ به این سئوال که آیا نظام سازی برای فقه در شرایط و بستر تمدنی جدید امکان پذیر هست یا نه، باید موضع کلان خود را در باره ام المستحدثات که مدرنیته باشد، روشن کنیم.
در جامعه ما پنج موضع و ایستار در برابر مدرنیته وجود دارد:
۱- روشنفکران سکولار و لاییک که اساساً مدرنیته را محصول تکامل عقلی و علمی بشر جدید و بالتَّبع آن را ناسخ دین و شریعت و فقه می‌دانند و خواستار خلع ید از دین در عرصه سیاست و حکومت و جامعه سازی هستند.
۲- متدینانی که مانند روشنفکران اما با غلظتی کمتر، مدرنیته را لااقل در بُعد علمی و تکنولوژیک و ساختارهای معیشتی محصول تکامل تاریخی و علم و عقل بشری می‌دانند و نهایت این که آن را لابشرط و خنثی و حامل هیچ بار فرهنگی و‌ایدئولوژیک نمی‌بینند. این جریان طبعاً نباید چندان از نظام سازی فقه، متناظر با نظامات مدرن سخن بگوید، بلکه معتقد است با اتکا به احکام فقه موجود می‌تواند تمشیت امور کند و کژتابی‌‌‌‌های ساختارهای مدرن را با فتاوی خود اصلاح نماید و اگر بعد از گذشت چهل سال و علی رغم تلاشهای فراوان هنوز نتوانسته است بر ربا خواری در اقتصاد غلبه کند، مانع را در اجرا و مقاومت مدیران می‌بیند و نه در مقاومت ساختاری بانکداری مدرن و پول اعتباری که قوامشان به رباخواری است. این نگاه بر حوزه‌‌‌‌های علمی و فقهی امروز ما غالب است.
اخیراً برای اولین بار از سوی حوزه بیانیه‌‌‌ای علیه پدیده ویرانگر خلق پول که توسط همه دولتهای پس از انقلاب صورت گرفته و در این دولت ابعاد گسترده تر و ویرانگرتری یافته است، صادر شد، اما باز کمترین اشاره‌‌‌ای به این مسأله نشده است که اساساً این پدیده غارتگر ثروت مردم با موضوع مدرنی به نام پول اعتباری عملی می‌شود که در دوران ما قبل مدرن به دلیل وجود پول حقیقی متشکل از طلا و نقره، اصلاً امکان آن برای حکومتها وجود نداشته است.
۳- شاخه جوانان جریان دوم است که کم و بیش همان تحلیل را از مدرنیته دارد و اندکی به ماهیت مدرنیته توجه پیدا کرده و حالا بعد از گذشت چند دهه سخن از تحول در علوم انسانی غربی و سخن از تمدن سازی اسلامی و نظام سازی فقهی می‌گوید، اما تصور روشنی از این تمدن سازی و نظام سازی نوین و تفاوت آن با نظامات و تمدن مدرن ندارد و ظاهراً اگر مثلاً مسأله حجاب در کشور حل شود و و مجریان خانم در تلویزیون با چادر و حجابی کامل تر ظاهر شوند و نمودها و جلوه‌‌‌‌های مذهبی و انقلابی افزایش یابد و متونی جدید با لونی فلسفی و عرفانی برای علوم انسانی تهیه شود و مواردی از این قبیل، این جریان احساس رضایت زیادی خواهد کرد و اتوپیای خود را تحقق یافته خواهد دانست.
۴- جریانی انقلابی که مرزبندی‌‌‌ای نسبتاً عمیق با مدرنیته دارد و مبانی و ساختارها و محصولات آن را غیر دینی می‌داند، اما در یک اصل کلیدی با مدرنیته اشتراک نظر دارد و آن نادیده گرفتن نقش انبیا در تمدن سازی و اعتقاد به نظریه سیر خطی پیشرفت تاریخ و ضرورت تحول و توسعه تمدنی است و لذا به دنبال خلق و طراحی ساختارها و نظامات جدید تمدنی بر اساس فقه و اصول و منطق و فلسفه‌‌‌ای جدید است و علی رغم اعتقادات جدی ولایی، جایگاه غیبت امام معصوم و عوارض آن در تحلیل‌‌‌‌هایش کمتر دیده می‌شود و البته تا آنجا که بنده جستجو کرده ام نتوانسته ام تمایز و مختصات ادعایی این نظامات را با نظامات مدرن بفهمم و نمونه‌‌‌ای عینی و قابل درک را نظراً و عملاً مشاهده کنم.
۵- جریانی دیگر که بنده از آن دفاع می‌کنم، مدرنیته را بدعتی بزرگ و تاریخی در برابر سنت تمدنی انبیاء می‌داند و آن را عامل انحطاط تمدنی و خلق بحران‌‌‌‌های عدیده برای طبیعت و جهان و بشر می‌داند و معتقد است که اکنون فقه با شوره زاری تمدنی مواجه است که سیطره‌‌‌ای جدی یافته و عرصه را بر تحقق مطلوب بسیاری از احکام و نظامات دینی تنگ کرده است. البته قبلاً هم گفته ام که این ناتوانی بیش از آنچه که به علت فاعلی و فقه و فقها برگردد، به علت قابلی بر می‌گردد که بستر تمدنیِ آفت زده کنونی است. این نگاه به دلیل عدم امکان بازگشت به دوران ماقبل مدرن، نظام سازی و تمدن سازی دینی را در حدی محدود و در بسیاری از موارد در چارچوب احکام ثانویه و حکومتی می‌بیند و معتقد به اخذ اضطراری ساختارهای مدرن و نهایتاً کاهش آثار منفی آن است.
در این نگاه علاوه بر مانع مدرنیته، به مانعی دیگر بر سر راه تحقق نظامات خالص دینی پرداخته می‌شود که آن غیبت امام معصوم است. می‌دانیم که فقهِ عصر غیبت به دلیل صعوبت دسترسی به علم و یقین در اجتهاد، در فراتر از مسلمات فقهی، اغلب مبتنی بر ظنون است و اساس آن بر منجزّیت و معذّریت است و نه دستیابی به احکام الله واقعی و لذا ما در تشیع، «مخطئه» هستیم و نه «مصوبه». این امر اگرچه خللی به معذوریت و مأجوریت مجتهدان و مکلفان وارد نمی‌کند، اما قطعاً این نتیجه را درپی دارد که با نرسیدن به حکم الله واقعی در هر موردی، مصلحت و گاه مصلحتی عظیم از دست می‌رود و لذا تحقق مدینه فاضله دینی را با ظهور و حضور مبسوط الید امام معصوم عملی می‌داند.
خب در جمع بندی باید عرض کنم که تحقق تمدن و جامعه‌‌‌ای تراز دین و شریعتِ نفس الامری که موجب رضایت خاطر شود و بحرانها را به طور کامل حل کند، در عصر غیبت و روزگار سیطره مدرنیته مقدور جمهوری اسلامی و هیچ حکومت دینی دیگر نیست (همان گونه که تحقق اتوپیا و حل بحرانها مقدور حکومتهای سکولار نیز نبوده و نیست) و باید به اصلاحات و تحقق احکام الله در حدی نسبی و محدود و مقدور اندیشید و وعده داد و البته باید متذکر شد که همین مقدار محدود و نسبی در دنیای امروز دستاوردی بس مهم و اعجاز گونه محسوب می‌شود که انجام آن به حکم «المیسور لایرفع بالمعسور» و «ما لا یدرک کله لایترک کله» تکلیف است و مستلزم تلاشهای مستمر و خستگی ناپذیر.
به بیان دیگر تحقق جامعه و تمدن و اتوپیایی تراز دین و حتی فقه موجود، نه تکلیف جمهوری اسلامی است و نه مقدور آن و طرح چنین وعده و انتظاری می‌تواند به بروز تعارض‌‌‌‌های جدی نظری و عملی منجر شود و نظام را در تحقق همان قدر مقدور هم ـ که تاکنون دستاوردهای مهم داخلی و جهانی فراوانی داشته ـ با مانع و دست انداز مواجه کند و به اصل بقا و تداوم نظام که به تعبیر حضرت امام حفظ آن از اوجب واجبات و مقدم بر اجرای دیگر احکام اولیه دینی عند التزاحم است، ضربه بزند.
به نظر حقیر باید افق و دورنمای ترسیمی از سوی جمهوری اسلامی برای آینده، تحقق نظامی کارآمدتر و تأمین کننده نیازهای ضروری جامعه و جلب کننده رضایت اقشار گوناگون مردم با ابتنا بر مجموعه احکام اولیه و ثانویه و مصلحتی فقه و دین و استفاده از تخصص‌‌‌‌های عرفی و حتی مدرن و ضروری برای اداره جامعه پیچیده و آفت زده جدید باشد و نیز ارائه تصویری منتظر و آماده گر از انقلاب اسلامی که جامعه ایرانی و جهان را برای تحقق عدالتِ لبریز و حاکمیت و وراثت صالحان بر زمین و ظهور منجی موعود همه ادیان، مشتاق و آماده می‌کند.
طرح مباحث انتزاعی فقهی و فلسفی و کوتاهی از مقابله با ناکارآمدی‌‌‌‌های فراوان و خلاف‌‌‌‌های بیّن شرعی و عرفی‌‌‌ای که بعضاً در نظام صورت می‌گیرد و اثبات قباحت آنها نیاز به هیچ اجتهادی ندارد و در زمره ضروریات دینی است و عدم برخورد با الیگارشی فاسد و رانت خوار شکل گرفته در برخی جناح‌‌‌‌های سیاسی، خطری بزرگ محسوب می‌شود که می‌تواند اصل بقای نظام را با مانع جدی مواجه کند.
بر همین اساس حوزه می‌تواند همه تلاش خود را معطوف به کار آمدتر کردن نظام و مبارزه با مفاسد بزرگ اقتصادی و جلب رضایت اقشار گوناگون اجتماعی به ویژه جوانان و دفاع از استقلال سیاسی نظام کند و تداوم با نشاط تر انقلاب اسلامی را تضمین کند.
مجری: تشکر می‌کنم از آقای نصیری، از آقای رهدار نیز می‌خواهم که طرح موضوع کنند و دیدگاه خود را بیان فرمایند.
احمد رهدار: من ملاحظاتی که نسبت به بحث‌‌‌‌های آقای نصیری دارم را به قسمت بعدی موکول می‌کنم تا بتوانم طرح بحث خود را ابتدا بیان کنم. من بر این باور نیستم که تحقق جمهوری اسلامی ایران مصداق همان مسئله فقه نظامی است که در این جلسه از آن بحث می‌کنیم. مسئله این نیست که اگر این بود این همه دعوا دیگر وجهی نداشت. به نظر می‌رسد، تصور مسئله فقه نظام در آنچه آقای نصیری تبیین فرمودند، اشتباه است.
من فکر می‌کنم این بحث باید به چهار پرسش پاسخ دهد؛ اول اینکه آیا فقه اسلامی به لحاظ منطق درونی خود نظام دارد یا نه؟ اصطلاح کوتاه آن «نظام الفقه» است نه «فقه النظام». فقه با قطع نظر از ارتباط با همه علوم و نظامات دیگر، آیا لازم است انسجام درونی داشته باشد یا نه؟ طبعاً بر این پرسش، پرسش‌‌‌‌های فرعی مترتب است. مثلاً بپرسیم که آیا این نحوه‌‌‌ای که فقه تاکنون عرضه شده، به انسجام بخشی درونی فقه کمک کرده است یا نه؟
پرسش دوم این است که آیا فقه اسلامی به لحاظ منطق گفتمانی، لازم است با دیگر علوم اسلامی نظام و انسجام داشته باشد؟ یا اینکه کلام یا فقه یا تاریخ و فلسفه و حدیث و… هر یک کار خود را بکند؟ اینجا یکی از پرسش‌‌‌‌های «فقه النظام» طرح می‌شود.
پرسش سوم این است که آیا لازم است ارتباط میان فقه اسلامی و نظامات اجتماعی مثل نظام سیاسی، نظام فرهنگی، نظام امنیت، نظام اقتصاد و… هم نظامند باشد یا نه؟ این پرسش هم از جنس پرسش‌‌‌‌های «فقه النظام» است.
پرسش چهارم این است که آیا تطبیق و هماهنگی نظام فقهی با نظامات اجتماعی کار فقیه است؟ یا فقیه فقط لازم است استنباط کند و امتداد استنباط او، دیگر مسئولیت خود فقیه نیست؟
به نظرم بحث ما باید به چنین سوالاتی بتواند پاسخ دهد.
نکته دوم بنده این است که یک تعریفی از نظام ارائه می‌دهم. دو تلقی و تفسیر از نظام شده است؛ عده‌‌‌ای فرموده‌اند که نظام به معنی استنباط روشمند اجزاست. همان مسئله‌های خُردی که اسم آنها احکام است را اگر روشمند، اثبات کنیم، اسم آن نظام خواهد بود. در واقع تقلیل کل به اجزاست. مبانی فلسفی آن هم بحث اصالت فرد است. مثل کسی که خانواده را به افرادش تقلیل می‌دهد. نقد آن هم واضح است و فرموده‌اند که عدم تطبیق ویژگی‌‌‌‌های کل به ویژگی‌‌‌‌های تک تک اعضا، نقد آن است. چسب به مثابه یک کل، ویژگی‌‌‌ای به نام چسبندگی دارد. اگر چسب را به کوچکترین اجزای آن تجزیه کنید و به الکترون‌‌‌‌های آن برسید، تک تک الکترون‌‌‌‌ها هیچکدام خصلت چسبندگی ندارد، اما در عین حال ترکیب میلیاردها الکترونی که هیچکدام ویژگی چسبندگی ندارند، یک کل می‌سازد به نام چسب که چسبندگی دارد. ضرورتاً ویژگی کل، ویژگی مجموع اجزا نیست.
تلقی دومی از نظام هست که گفته‌اند نظام به معنای منطق روابط اجزاست. اجزا یک چیز است و اینکه شما اجزا را چگونه و در چه چینش و ساختاری به هم وصل کنید، چیزی دیگری است. بر پایه این تلقی نظام یک مقوله‌‌‌ای ورای احکام خواهد بود. به این معنی که فقیه پس از اینکه احکام را کشف بکند، لازم است که منطق ربط احکام را هم باید کشف کند. لذا اینجا آقایان فرموده‌اند ما برای فقه نظام باید استنباط دوم و استباط سومی داشته باشیم. استنباط اول استنباط احکام و اجزاست و استنباط دو، استنباط منطق ربط اجزاست. مثلاً مقاصد الشریعه، چیزی ورای احکام است، در عین حال مرتبط با احکام و تأثیرگذار بر آنهاست.
من هم این تلقی دوم را قبول دارم و دلیلی که برای این تلقی ذکر شده این است که گفته‌اند احکام الهی در راستای تحقق یک هدف کلی جعل شده‌اند و تحقق آن هدف، پیوستگی و نظام مندی و انسجام را می‌طلبد. این بعید است که کسی بگوید هزاران حکم مفردات کنار هم هستند و آنها همه معطوف به تحقق یک یا چند هدف عالی هستند و در عین حال خود اینها لازم نیست که یک انسجام و پیوستگی و نظمی داشته باشند.
اما یک تحلیل از فقه نظام داشته باشم. فقها در مورد فقه نظام چهار دیدگاه مطرح کرده اند؛ دیدگاه اول برای اشاعره است. اینها می‌گویند نظام مند بودن شریعت به معنی هدفمند بودن خداوند است که محال است. کسانی مثل فخر رازی، ابن حزم، اسکندری چنین دیدگاه‌‌‌‌هایی را مطرح کرده اند.
بعضی از نویسندگان مثل مرحوم شهید رمضان البوطی، عالم سوری در کتاب ضوابط المصلحه از اشاعره دفاع کرده و گفته است اینکه اشاعره می‌گویند محال است خداوند هدفمند باشد منظورشان این است که محال است که فعل خداوند چنان در حصار علت و غرض قرار می‌گیرد که امکان تغییر آن نباشد. به نظر من تلاشی که آقای البوطی انجام داده تا از اشاعره دفاع کند، موفق نبوده است.
وجود کتاب‌‌‌‌هایی مثل علل الشرایع، اثبات العلل، مقاصد الشریعه که مکرراً در تاریخ فقهی ما نوشته شده، دلیلی بر این است که برداشت فقها از مجموعه احکام این بوده که اینها معطوف به اهداف خاصی است. یا مثلاً اصلی که فرموده‌اند «الواجبات الشرعیه ألطاف فی الواجبات العقلیه» به نحو دیگری اثبات می‌کند که شریعت هدفدار و نظام مند است.
دیدگاه دوم این است که گفته‌اند هدفمند بودن و نظام‌مند بودن شریعت شاید محال نباشد، اما دلیلی هم برای این ادعا نداریم. می‌گویند فقه، استنباط اتمیک و سلولی است. فقه، مجموعه استنباطات از ادله است و نتیجه هر چه که باشد، همان می‌شود فقه. دلیلی بر نظام مند بودن شریعت نداریم.
دیدگاه سوم را افرادی مثل شیخ انصاری، مرحوم اصفهانی کمپانی و آقای خوئی دارند. می‌فرمایند هرچند فقه ثبوتاً نظام دارد، اما اثباتاً نمی‌شود آن نظام را کشف کرد. فقه، نظام و اهداف دارد اما این ارتباط قابل کشف نیست. مرحوم آقای اصفهانی می‌فرماید ما در احکام خیلی هنر کنیم می‌توانیم مقتضیات تحقق آنها را بفهمیم و قدرت کشف مجموعه موانع آنها را نداریم. نتیجه چنین دیدگاهی هم این است که به همان نتایج سلولی و اتمیک می‌رسند و نتیجه خیلی تغییر پیدا نمی‌کند.
دیدگاه چهارمی هست که می‌گوید هم فقه، نظام دارد و هم این نظام، قابل فهم است؛ اما این نظام از طریقی جز استنباط احکام حاصل نمی‌شود. می‌گوید تحصیل نظام فقهی یک تحصیل اتوماتیک واری است. همین که شما اجزا را روشمند استنباط کنید، قطعاً به نتایج این فقه که انسجام و پیوستگی است خواهید رسید. البته می‌گوید کشف فقه نظام وظیفه فقیه است اما این یک وظیفه ثانی، غیر از وظیفه استنباط احکام نیست. هر مقدار سند و دلیل داشته باشیم بر همان پایه فتوا می‌دهیم و آنجا که دلیل نداریم از اصول عملیه کمک می‌گیریم. نتیجه اینها می‌شود فقه، علی القاعده منسجم است. نتیجه چنین نگاهی این است که استنباط نظام فقیه نیازی به استنباط‌‌‌‌های دو و سه یا آنچه به عنوان خرده نظام و کلان نظام ندارد.
این چهار دیدگاه، دیدگاه کسانی است که تاکنون طرح کرده‌اند و از مجموعه این حرف‌‌‌‌ها چیزی گیر فقه نظام نمی‌آید.
دیدگاه پنجمی داریم که در دو یا سه دهه اخیر مطرح شده (با قطع نظر از دیدگاه شهید صدر که قدمت آن به پنج دهه پیش می‌رسد) که می‌گویند منظور ما از فقه نظامات این نیست که درون اجزای فقه ربطی وجود داشته باشد. می‌گویند فقه، علم اداره اجتماع است. اجتماع نظامهای متفاوتی دارد. فقه چه نظام مند باشد و چه نباشد، اجتماع نظام مند است. مگر می‌شود نظام اقتصادی یا سیاسی یک جامعه پیوسته و منظم و هدفمند نباشد؟ مگر می‌شود علم شرعی اداره این اجتماع نظام مند نباشد؟ اینجا می‌شود نظام الفقه.
این علم در رسالت خودش که اداره اجتماع است مگر می‌شود، موضوع و متعلق خود را به شکل غیر نظام مند طراحی کند و بعد اداره کند؟ این می‌شود فقه النظام.
اصلاً محال است که یک چیز منظم را به طور غیرمنظم اداره کنید و این نشدنی است. این استدلالی است که در روزگار ما افرادی مثل آقای اراکی بر روی آن تأکید می‌کنند.
این استدلال باور دارد تحققِ فقه نظام، موانعی دارد. یکی ضعف در روش است. گفته‌اند روش موضوع شناسی ما به گونه‌‌‌ای است که اجازه نمی‌دهد فقه ما هم خود را نظام مند کند و هم نظام سازی داشته باشد. پیشنهادشان تغییر در روش مواجهه با کارشناس است. یکی دیگر، بحث ضرورت تغییر روش حکم شناسی است. پیشنهاد آنها تغییر در روش مواجهه با حدیث است و می‌گویند نحوه مواجهه‌‌‌ای که ما با احادیث داریم، نحوه‌‌‌ای است که فقه را حداقلی می‌کند و چابکی فقه را می‌گیرد.
اینجا پیشنهاداتی را مطرح کرده‌اند که حدیث را چابک کرده و به تبع آن فقه را چابک بکنند. طبعاً نگاه سمفونیک ساز یا نگاه تجمیع قرائن مکتب قم با نگاه اتمی مکتب نجف با هم تفاوت دارد و کاملاً واضح است که نگاه تجمیع قرائنی می‌تواند فقه را چابک تر بکند.
پیشنهاد دیگر این است که روش کلان نگری یا مجموعه نگری به احادیث داشت. خیلی اوقات اتفاق می‌افتد که حدیثی در صلاه یا طهارت برای فقهی در حوزه‌‌‌‌های دیگر الهام بخش می‌شود. اینکه مرحوم آقای بروجردی جامع الاحادیث شیعی را نوشت یک نقد روشی به نحوه نگارش وسایل الشیعه داشت که روایات را تقطیع کرده است. می‌گوید ما باید صدر و ذیل روایت را بیاوریم و روایت در سیاق کلام معصوم معنای خود را پیدا می‌کند.
روش‌‌‌‌های دیگری مثل تقدم حدیث خوانی بر فقه خوانی و… از جمله روش‌‌‌‌هایی است که می‌گویند اگر روش ما در مواجهه با حدیث عوض شود، خود فقه عوض می‌شود.
علاوه بر ضعف در روش، فقدان کمیت لازم برای نظام سازی را مطرح کرده اند. فرض کنید من نقشه یک خانه را بلدم و می‌دانم با چه نسبتی باید آجر و سیمان و… را به کار ببرم. برای اینکه نقشه را اجرا کنم، مسیر و فرمول را بلدم ولی مواد را کم دارم. یکی از موانع نظام سازی فقه این است که مواد و ادبیات بحث کم است. لذا اگر فقهای ما ورود کنند و دغدغه پیدا کنند، همین که تولید ادبیات بکنند به ما قدرت تئوریک در ساخت نظری یک نظام را می‌دهد که به تبع آن عملی هم می‌شود.
بحث دیگر این است که فقدان قالب‌‌‌‌ها و ساختارهای مناسب را مطرح کرده اند. نتیجه، تابع اخص مقدمات است. گاهی اوقات یک محتوای خیلی خوب را درون یک قالب قدیمی می‌ریزیم، نتیجه منفی می‌شود. برای آنجا هم پیشنهاد داده شده که پای غیر فقیهان را هم در دستگاه فقاهت، تحت نظارت فقیه باز کنیم. پرسش محوری که آقایان طرح کرده‌اند این است که اگر فقیهی کارشناسی را به مشورت گرفت، آیا نتیجه مشورت کارشناس برای فقیه الزام آور است؟ فقهای فقه نظام پاسخ داده‌اند که اگر انتخاب کارشناس، هم به لحاظ روش و هم موضوع از ضرورت دستگاه فقاهت برخواسته باشد، نتیجه فرمایش کارشناس برای خود فقه الزام آور است. اینکه ما چگونه غیر فقیهان را در خدمت دستگاه نظریه فقاهت بیاوریم، به ما کمک می‌کند که بفهمیم بعدها چگونه بتوانیم قالب و ساختار بسازیم. چند محور باقی ماند که ادله مخالفان فقه نظام بود که در بخش بعدی که مربوط به نگاه جناب آقای نصیری هم می‌شود را عرض خواهم کرد.
مجری: بحث فقه نظام از دو منظر کاملاً متفاوت تحلیل شد، بحث آقای نصیری بیشتر صبغه اجتماعی و تمدنی داشت و منظر آقای رهدار بیشتر علمی و معرفتی بود. تناظرسازی این دو برای اینکه یک گفتگوی متقابلی شکل بگیرد دشوار است. دو محور را در فرمایشات آقای نصیری عرض می‌کنم؛ آقای نصیری معتقدند که طرح نظریه فقه نظام یک انفعال تمدنی در مقابل مدرنیته است، یعنی ما تا صد سال قبل که تحولات نظام و سیستم نداشتیم، فقه نظامی هم نبود و از وقتی که تحولات مدرنیته ساختارهای خود را بر ما تحمیل کرد، از آنجا ما به فکر نظام اقتصاد یا فرهنگ یا سیاست اسلامی افتادیم. نکته‌‌‌ای که وجود دارد این است که ما نفهمیدیم دیدگاه آقای نصیری در مورد فقه نظام چیست؛ آیا فقه نظام را ممتنع می‌دانند یا ممکن اما نامطلوب می‌دانند؟ یعنی ممکن است ولی مطلوب نیست چون انفعال در مقابل مدرنیته است یا اینکه مبتنی بر جریان پنجمی که ذکر کردند هم ممکن می‌دانند و هم مطلوب می‌دانند اما به صورت حداقلی؟ یعنی باید فقه نظام ما در حد حداقل‌‌‌‌ها و اضطرارها باشد؟ بحث بعدی این است که لازمه جامعیت دین این است که به نحو نظام مند استنباط شود تا بتواند در صحنه اداره جامعه به کار بیاید.
مهدی نصیری: اگر به دویست سال پیش بازگردیم و سوال شود که «آیا فقه نظام داریم یا نداریم و آیا فقه نظام مند است یا نیست؟» و «آیا منظومه اندیشی در فقه هست یا نیست؟»، پاسخ همه اینها مثبت است. خود فقه سنتی ما منظومه است و شامل نظامات گوناگون عبادی و معاملاتی است. در هر صورت یک مانیفست تمام عیار برای اداره جامعه است. البته باید توجه به فقه عصر غیبت داشته باشیم که با کاستی‌‌‌‌هایی به خاطر غیبت امام معصوم مواجه است؛ اما فارغ از آن ما با یک منظومه کامل مواجه هستیم. آن قدر مسئله مسلم و مسجل بوده که در فقه ما راجع به این بحثی صورت نگرفته است. این سوال بسیار اساسی است که چرا آن موقع آن بحث مطرح نبود و الان مطرح شد؟ این به این معناست که ماجرا به فقه برنمی گردد، بلکه به تحول تمدنی و آنچه به عنوان مدرنیته در جهان رخ داده و تأثیرات خود را بر جوامع اسلامی گذاشته، برمی گردد. مسئله از اینجا شروع می‌شود و نقطه عزیمت اینجاست.
بنابراین ما هرچه فارغ از این مسئله در مورد خود فقه بحث کنیم، چیزی حل نمی‌شود. آنچه آقای رهدار در بخش آخر بحث خود مطرح کردند با بحث ما مرتبط است. فرمودند که برخی صاحبنظران جدید چند مسئله مطرح کرده‌اند که ضعف در روش و تغییر در روش مواجهه با حدیث و… بود. چهل سال زمان می‌خواست تا ما به اینجا برسیم؟ این حرف‌‌‌‌ها را شهید صدر هم اشاره کرده بودند و اول انقلاب هم این حرف‌‌‌‌ها زده می‌شد. چهل سال گذشته و تازه به سر نقطه اول رسیده ایم. این کلی گویی چه چیزی را حل می‌کند؟ چه مسأله‌‌‌ای را روشن می‌کند؟
من در قالب یک مثال توضیح می‌دهم که مسأله چیست. شما اگر به دویست یا سیصد سال پیش بازگردید، اگر یک حکومت دینی و فقهی محقق می‌شد، با استناد به همین کتاب القضاء فقه موجود، فقیه حاکم می‌توانست امور قضایی را به راحتی اداره کند، چون جامعه ماقبل مدرن جامعه جرم خیز و پیچیده‌‌‌ای نبوده است. پدیده کلانشهرها و تمدن صنعتی و… که خود منشاء بسیاری از جرمها و دعواها و نزاع‌‌‌‌هاست، وجود نداشته است. یک مجتهد به راحتی می‌توانسته در یک شهر به دعاوی کیفری و حقوقی و خانواده رسیدگی کند؛ اما چرا امروز با این مسئله مواجه هستیم که کتاب القضاء فقه ما نمی‌تواند از عهده اداره قضایی جامعه بربیاید؟ در دوره ریاست آیت‌الله یزدی بر قوه قضاییه تصور می‌شد که ما به سادگی می‌توانیم ساختار سنتی را بر دستگاه قضایی حاکم کنیم و همه پرونده‌‌‌‌ها را به یک قاضی ارجاع دهیم که هم دستگاه قضا اسلامی بشود و هم سرعت رسیدگی به پرونده‌‌‌‌ها افزایش پیدا کند. بسیاری از کارشناسان و قضات با این تغییرات مخالفت کردند و گفتند مسائل قضایی و جرمها متنوع و پیچیده شده و شیوه سنتی قضا نمی‌تواند از عهده آن برآید. در هر صورت این شیوه جدید اجرایی شد، اما بعد از آیت‌الله یزدی دوباره به سیستم سابق برگشت.
دلیل مسئله چیست؟ دلیل تغییر ساختارهای تمدنی است که شما در این ساختار یک نظام قضایی باید داشته باشید که تفکیک بین دادگاه خانواده، حقوقی، کیفری صورت گیرد و آئین دادرسی مدنی، کیفری می‌خواهید. خیلی از تشریفاتی که در نظام قضایی امروز وجود دارد، لازم و ضروری به نظر می‌رسد.
حالا ما می‌گوییم اینها که از غرب آمده و اسلامی نیست. چه کار باید کنیم؟ یا می‌گویید به کتاب القضاء سنتی باز می‌گردیم که دیدیم با این بازگشت مسئله حل نشد. یا می‌گویید از باب اضطرار و گریزناپذیری، همین نظام قضایی موجود را می‌پذیریم. نهایتاً تلاش خودمان را برای اینکه اشکالات آن را کم کنیم و آن را به ملاکهای دینی نزدیک‌تر کنیم، انجام می‌دهیم ولی ساختار، همین ساختار غربی است. بنده دیدگاهم همین است، اما این را به حساب عقب ماندگی نظام سنتی قضاوت و تکامل دستگاه مدرن قضا نمی‌گذارم، بلکه به حساب این می‌گذارم که جامعه مدرن به مراتب از جامعه سنتی جرم خیزتر و دعوا خیزتر است و ما دیگر با نظام سنتی قضا که ساده بود و به جرائم به سرعت رسیدگی می‌کرد و حجم دعاوی و پرونده‌‌‌‌ها بالا نبود، نمی‌توانیم از عهده رسیدگی به حجم انبوه دعاوی و جرائم بر آییم.
اما دیدگاه فقه نظام ساز و تمدن سازِ جدیدی که طیفی از جوانان انقلابی و روحانیون ما به دنبال آن هستند، می‌گوید آن نظام فقه سنتی، پاسخگو نیست و سیستم موجود هم که غربی است و اسلامی نیست و ما یک نظام قضایی متفاوت بر اساس فقه و مبانی دینی می‌سازیم. می‌گوییم آن چیست؟ پاسخی جز کلی گویی نمی‌شنویم و هیچ چیزی ارائه نمی‌شود. در ارتباط با همه ساختارها تقریباً ما با این مسئله مواجه هستیم.
بله فقه نظام ساز است، اما این فقه نظام ساز اکنون با یک مانع و شوره زار تمدنی مواجه است. شما اگر بهترین بذر و ماهرترین باغبان را داشته باشید، اما زمین شما شوره زار باشد، بذرتان را در این زمین بریزید، نتیجه اندکی خواهد داشت. مَثَل احکام فقهی و دین با تمدن مدرن، چنین مَثَلی است.
اگر فرضاً بتوانید بستر تمدنی را عوض کنید و بساط مدرنیته را برچینید که ظاهراً عملی و ممکن نیست، بله به تمدن سنتی باز می‌گردید که در آن همین فقه موجود پاسخگوست، ولی اگر نمی‌توانید به عقب برگردید، گریزی ندارید که اضطراراً ساختارهای مدرن را اخذ کنید.
آقای رهدار در ارتباط این مطلب من که علاوه بر مانعیت مدرنیته برای نظام سازی فقه، مانع دیگری به نام غیبت امام معصوم(ع) وجود دارد که فقه ما را در فراتر از مسلمات فقهی، عمدتاً مبتنی بر ظنون کرده است، پرسیده‌اند چرا شارع، ما را ملزم به دستیابی علم بیشتر در فقه نکرده است؟
پاسخ بنده این است که چون دستیابی به علم بیشتر با غیبت امام معصوم که معدن علم بدون اختلاف و ابهام و فصل الخطاب است، امکان نداشت. قرآن می‌فرماید «قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْرًا فَمَن یَأْتِیکُم بِمَاء مَّعِینٍ» اهل بیت علیهم السلام در تأویل آیه فرموده اند: یعنی اگر حجت معصوم از میان شما غائب شود، چه کسی حلال و حرام خدا را برای شما (کما هو حقه و به نحو تام و تمام و بدون اختلاف) بیان خواهد کرد؟ استفهام امام انکاری است، یعنی هیچ کس نمی‌تواند چنین کند و خلا وجود امام معصوم را پر کند.
بله البته خود اهل بیت ما را به فقها و راویان فقیه و مجتهد احادیث‌شان در عصر غیبت ارجاع داده اند، اما معلوم است که حاصل آن فقه مبتنی بر «منجزیت» و «معذریت» خواهد بود و نه فقهی که در تمام و حتی اغلب احکامش به علم و حکم الله واقعی دست پیدا می‌کند.
فقه مبتنی بر «تنجیز» و «تعذیر» بدین معناست که ما چون احکام خداوند را تابع مصالح و مفاسد می‌دانیم که هر واجب و مستحب و مباحی یک مصلحتی را تضمین می‌کند و هر حرامی منجر به مفسده‌‌‌ای می‌شود، پس هر جا که به حکم واقعی خداوند نرسیم یا مصلحتی از دست رفته است و یا مفسده‌‌‌ای محقق شده و اثر وضعی خود را گذاشته است و لذا عرض می‌کنیم که با فقه عصر غیبت نمی‌توان مدعی تحقق تمدن تراز دین شد، چون بنده از تراز دین این را می‌فهمم که شما احکام واقعی دین را اجرا کنید تا به نتایج عینی و وضعی آن برسید.
مثلاً در فقه ما درباره نمازجمعه در عصر غیبت سه فتوا وجود دارد؛ وجوب عینی، حرمت و وجوب تخییری بین نماز ظهر و جمعه. کدام یک از این سه فتوا حکم الله واقعی است؟ هیچ فقیهی نمی‌داند و هر فقیهی با چند درصد رجحان و نه با علم و یقین یکی از این فتاوی را انتخاب می‌کند. خب درست است که مکلفان اگر به فتوای مرجع تقلیدشان ـ هر کدام از این سه فتوا که باشد ـ عمل کنند معذور و مأجورند و بر اساس برخی روایات اجر مومنان در عصر غیبت بیشتر از مومنان در زمان حضور امام است، اما مثلاً اگر الان که به فتوای مشهور وجوب تخییری عمل می‌کنیم، حکم الله واقعی فرضاً وجوب عینی باشد، معنی اش این است که جامعه مصلحتی بزرگ را بابت عدم شرکت بسیاری از مردم در نماز جمعه به دلیل تخییر بین ظهر و جمعه از دست داده است.
در فراتر از مسلمات فقهی و دینی، مسائل زیادی هست که فقها در آن اختلاف نظر دارند. وقتی که این گونه شد، این مسئله به اضافه مانع ساختاری مدرنیته این نتیجه را دست می‌دهد که ما واقعاً یک تمدن و نظام سازی حداقلی را می‌توانیم محقق کنیم.
خب تفاوت این حرف با دین حداقلی روشنفکران چیست؟ تفاوت این است که یک عده از روشنفکران سکولار اساساً نقشی برای دین قائل نیستند، یک عده هم که نقشی قائل اند، نقش حداقلی قائل‌اند و یک حد زیادی را از دین خلع ید می‌کنند. دیدگاه بنده اصلاً این نیست. من نقش حداکثری برای دین قائلم. من حتی نظامات تمدنی را توقیفی و محصول تعالیم انبیا می‌دانم. پس قائل به دین حداکثری، بیشتر از تمام دیدگاه‌‌‌‌های موجود در حوزه هستم. ولی بحث این است که این دین حداکثری یکی به خاطر غیبت امام معصوم و دیگر به خاطر مشکل بستر منحط تمدنی مدرن، قابل تحقق به نحو حداکثر نیست و باید به یک حد محدود رضایت داد.
مجری: خیلی متشکرم، در خدمت آقای رهدار هستیم، فکر می‌کنم بزنگاه‌‌‌‌های بحث مشخص شده است و بحث می‌تواند صورت گیرد.
احمد رهدار: آقای نصیری! یک زمان شما می‌خواهید بگویید مدرنیته یکی از علل یا بسترهایی است که بر سر راه جهانی شدن دین و فقه ما مانع ایجاد کرده است و حتی یکی از علل و موانع مهم است، من می‌گویم این حرف شما قابل تأمل است و در مورد آن بحث می‌کنیم و چه بسا موافق هم باشیم.
وقتی شما انحصاراً به این عامل نگاه می‌کنید، دو پیامد وحشتناک خواهد داشت؛ اولین پیامد این است که شما از تمام نقدهای درون گفتمانی ما غافل می‌شوید. به این معنی که اگر مدرنیته نبود، همه فقهای ما درست عمل کردند و هیچ جور دیگری نمی‌شد بهتر از این عمل کنند. همچنین یک پیامد دیگر این است که شما از همه ظرفیت‌‌‌‌های درونی ما غافل می‌شوید. از مدرنیته یک چیز ترسناک می‌سازید و بعد این مدرنیته را جوری طرح می‌کنید که اصلاً امکان نزدیک شدن به آن وجود ندارد و ما را به انفعال محض در برابر آن می‌کشانید.
آقای نصیری! بین زنده ماندن و زندگی کردن فرق وجود دارد. فقه ما با روزگاری که آقایان با آن مواجه بودند، حداکثر می‌توانست زنده ماندن را برای ما تأمین کند، کجا به ما امکان زندگی داده است؟ این اسلام آمده که جهانی شود، با این فقه؟ اگر ائمه ما به ما فرموده‌اند که شما در عصر غیبت به فقیه مراجعه کنید، به این معنی است که این فقه، قدرت اداره دوره غیبت را دارد. امام معصوم می‌توانست بگوید به تاریخ دان، فیلسوف، متکلم، مفسر و… مراجعه کنید، چرا فرموده به فقیه مراجعه کنید؟ این وصف مشعر به علیت است و شما آن را اصلاً نمی‌بینید. من از شما می‌پرسم در همین فضای مدرنیته که شما آن‌قدر آن را شوم تعریف می‌کنید که از نظر من هم شوم است، امکان تصرف نیست؟ همان تفکیک قوا که شما در فرمایش قبلی تان فرمودید؛ ما در اینجا تفکیک قوا نداریم و داد غربی‌‌‌‌ها از این مسئله درآمده و چیزی که امام در اینجا آورده تقسیم قواست نه تفکیک. فرق تفکیک و تقسیم این است که تقسیم، مقسم دارد و آن ولی فقیه است. تمام عصبانیت غرب در این است که امام در این موضوع تصرف کرده است. قطعاً معتقد هستید که از این جنس تصرفات می‌شود در غرب کرد. وقتی شما تصرف کنید، دو اتفاق می‌افتد، ضمن اینکه رقیب شما تضعیف می‌شود، شما قوی تر می‌شوید و امکان تصرف‌‌‌‌های بعدی فراهم می‌شود.
اینکه شما می‌فرمایید این مسئله، مسئله سده اخیر ماست و فقه ما با همان مدل قبلی می‌توانست مشکل را حل کند، این با روح اجتهاد مشکل دارد. شما کانّه می‌فرمایید مشکل اصلی، مدرنیته است. در برابر شما عده‌‌‌ای گفته‌اند روش اجتهاد که دیگر منصوص نیست، روش اجتهاد، اجتهادی است. فقهای ما روش اجتهاد را در مواجهه با نص، اصطیاد و فهم کردند. این فهم قابل تکامل هست یا نیست؟ اصرار بر اینکه من بعد از چهارده قرن همچنان همانگونه مجموعه منصوصات را بفهمم که مرحوم شیخ طوسی فهمیده است، با روح اجتهاد ناسازگار است و عقلانی نیست.
مشکلی که شما الان در کشور ما می‌بینید، چیز دیگری است. من اگر بخواهم نظام را ببینم می‌گویم ما یک کلان نظریه‌‌‌ای داریم که پشت این نظام دینی است به نام نظریه امامت و امت. یک‌ایده‌‌‌‌هایی داریم که این‌ایده‌‌‌‌ها در کشور ما ساختارسازی کرده‌اند و مشکل این است که این‌ایده‌‌‌‌ها خلوص ندارند.
ساختارهای کشور ما را چه‌ایده‌‌‌‌هایی ساخته اند؟ به صورت مشترک‌ایده ولایت فقیه، مشروطه، دموکراسی، جمهوریت و… بوده است. اگرچه غلبه‌ایده ولایت فقیه از همه بیشتر بوده است. هریک از این‌ایده‌‌‌‌ها در ساختار اداری ما، ما به ازای ساختاری برای خود درست کرده اند. کنش‌‌‌‌های ما با این ساختارها نسبت پیدا می‌کند. ما درون یک جامعه متعارض زندگی می‌کنیم، چون اگر‌ایده محوری و انحصاری ساختارهای ما همان‌ایده ولایت فقیه می‌بود، ما امروز به رغم وجود مدرنیته، لااقل این مقدار مشکلی که داریم را نداشتیم.
مشکلات خودمان را بدانیم. مدرنیته‌‌‌ای (به صورتی که شما از آن تصور دارید) اصلاً در کار نیست. نوع نگاهی که مقام معظم رهبری در بینش اجتهادی خود در مواجهه با دیگر اقوام و اقلیت‌‌‌‌های مذهبی مثلاً برادران اهل سنت ما دارد و نگاه اجتهادی که فقیه دیگر و مرجع دیگر به اینها دارد، با قطع نظر از مسئله مدرنیته، این دو نگاه هر دو یک کاربرد و اثر دارند؟ برای تمدن سازی هر دو یک بار دارند؟
من مدرنیته را مانع می‌بینم. در بخش قابل توجهی از نقدهای آقای نصیری از سال ۷۳ که خدمت ایشان بودیم به این اشتراک ذهنی رسیدیم که مدرنیته شوم است. شوم بودن مدرنیته یک مسئله است، شوم بودن خود ما و روش‌‌‌‌های ما و ناکارآمدی و تنبل بودن ما و ضعف نگاه‌‌‌‌های روشی ما در دین و بی عزمی ما، یک چیز دیگر است.
آیا اگر من ورودی خودم را برای فهم دین عوض کنم، در خروجی اش تأثیر نمی‌گذارد؟ آیا امام به همین مجموعه نصوص نگاه نکرد و انقلاب کرد؟ بقیه فقهای ما به یک قرآن دیگری نگاه می‌کردند؟
اگر غرب و مدرنیته نبود، امام نمی‌توانست با قطع نظر از مدرنیته باز هم به مجموعه روایی و منصوصات ما نگاه کند و از دل آن تئوری ولایت فقیه را دربیاورد؟ فقه نظام در اصل قضیه، مسئله‌‌‌ای است ناظر به نحوه مواجهه ما با منصوصات و میراث ما. این نحوه مواجهه حداقلی نیست. البته در مسیر تحقق این نظامات، از مانعی به نام مدرنیته نام خواهیم برد و آنجا تکلیفمان را با مدرنیته مشخص خواهیم کرد. مانع جدی تر از مدرنیته، خود ما هستیم، چراکه اصلاً به قضیه نگاه نکردیم.
آقای نصیری! نحوه حذف مدرنیته، این سازی که شما می‌زنید نیست. اگر حرف‌‌‌‌های بنده کلی گویی است که از پنجاه سال قبل مرحوم شهید صدر فرموده است، حرف‌‌‌‌های شما چیزی فراتر از کلی گویی مرحوم فردید است؟
من ضد فردیدی نیستم ولی می‌خواهم بگویم حذف از طریق جایگزینی صورت می‌گیرد. چهل سال شما دارید مدرنیته را نقد می‌کنید، با نه گفتن شما که مدرنیته حذف نمی‌شود. اتفاقاً تئوری ایجابی فقه نظام وقتی محقق شود دایره را برای مدرنیته تنگ می‌کند. سی سال است که شما نفی مدرنیته می‌کنید و وقتی از شما الگو می‌خواهیم می‌گویید اضطرار و انفعال. مگر اضطرار و انفعال برای ما حرکت و انقلاب درست می‌کند؟ مقام معظم رهبری از زمان دوم خرداد تاکنون بیش از بیست بار فرموده‌اند که هر کسی به هر نیتی امید را از جوانان ما بگیرد، به این مملکت خیانت کرده است. نتیجه نظریه شما چیزی جز یأس نیست.
چند تا فقیه آمده‌اند و گفته‌اند مدرنیته هرچه هست سرجای خودش و من با نگاه به دین اسلام می‌توانم طرحی ایجابی ارائه کنم. اگر دقت بیشتری در بیانات این فقهای عزیر بفرمایید، متوجه می‌شوید که به میزانی که‌ایده فقه نظام تحقق پیدا کند، جا برای مدرنیته تنگ می‌شود. این روش حذف از طریق جایگزینی است. به نظر من اصل قضیه و مشکل قضیه همین جاست.
مجری: بر طبق نظر آقای نصیری تمدن بشری در طی سالیانی ثابت بوده و تحت تعالیم انبیاء بوده است. بعد با آمدن عصر تجدد، تحولات عمیق اجتماعی رخ داده و جامعه ما هم الان متأثر از این تحولات تاریخی و تمدنی است و راهکاری که پیشنهاد می‌دهند این است که ما باید به قدر اضطرار اکتفا کنیم و اگر امکان دارد به زندگی بسیط گذشته برگردیم که آن‌ایدهآل است. در مقابل این دیدگاه، قائلین به تمدن اسلامی در آسیب شناسی وضع موجود و تمدن غربی تفاوتی با استاد نصیری ندارند، اما در نسخه ایجابی تفاوت می‌کنند که ما در حال حاضر باید چه کنیم؟ آیا می‌توانیم مبتنی بر دین یک حرکت ایجابی به سمت تمدن اسلامی داشته باشیم، به نحوی که در غرب تصرف کنیم و به سمت انحلال غرب برویم؟ اولاً باید بدانیم وضعی مطلوب کدام است؛ تمدن اسلامی است یا زندگی بسیط گذشته؟ ترسیم وضعیت مطلوب، نوع مواجهه ما را مشخص می‌کند که باید اضطرار داشته باشیم یا انحلال؟ آیا ما می‌توانیم وضعیت مطلوب جامعه دینی را ترسیم کنیم که مثلاً نظام اقتصادی و روابط اجتماعی دینی چیست؟ این مسئله یکباره امکان تحقق ندارد، اما بحث بعدی این است که آیا ممکن است به صورت تدریجی به سمت آن برنامه ریزی کنیم و گام به گام پیش برویم؟
مهدی نصیری: در حد ترسیم کلی و با یک سری از جزییات نه عاری از اختلاف، (اختلافات سر جای خود هست) در حدی که واقعاً بتوانیم به جهان بگوییم، تصویر و طرح اسلام درمورد یک جامعه آرمانی چیست، بله قطعاً شدنی است. مثلاً کتاب الحیاه استاد محمدرضا حکیمی با این انگیزه نوشته شده و بسیار هم جالب است و اصلاً با این‌ایدئولوژی‌‌‌‌ها و نظامات فلسفی و فکری که بقیه دنیا ارائه داده اند، از نظر قوت و جذابیت قابل مقایسه نیست. این در عرصه نظر شدنی است. یکی از کارهایی که در حیطه مقدورات ما هست، این است که باید در آگاه سازی دنیا و جذب روحی و فکری و معنوی مردم به سمت اسلام و تشیع کار کنیم، اما در عرصه عمل مشکلات سرجای خود باقی است.
باید گفت به سمت آن مطلوبی که مد نظر شماست که مثلاً تمدن تراز دین است، نمی‌توان حرکت کرد چون مشکل غیبت امام معصوم را در هر صورت دارید. البته اگر فرضاً تمدن مدرن برچیده شود و به یک جامعه ماقبل مدرن برگشتیم، آنجا دوباره امکانات برای اصلاح گری افزایش پیدا می‌کند، ولی با وجود مدرنیته مشکل و موانع ساختاری و تمدنی سرجای خودش باقی است.
اینکه آقای رهدار فرمودند شما چرا مشکل را منحصر به مدرنیته کردید، اینطور نیست. مشکل در غیبت امام معصوم هم هست. آقای رهدار فرمودند که کجا فقه به ما امکان زندگی داده است؟ پاسخ این است که فقه سنتی مثلاً در زمان صفویه چه مشکلی برای جامعه ایجاد می‌کرد؟ نمی‌خواهم بگویم در دوران ماقبل مدرن هیچ مشکلی نبوده است. وقتی غیبت امام معصوم شروع می‌شود، اولین اختلافات جدی کلامی بین دو عالم جلیل القدری شروع می‌شود که هر دو موید از جانب حضرت حجت سلام الله هستند. شیخ مفید در حاشیه بر کتاب الاعتقاد شیخ صدوق، به استاد خود صدوق ایراد می‌گیرد که نظریه شما در مورد خلق ارواح قبل از اجسام، قول ملاحده است. البته نمی‌گوید شما ملحدید. ببینید چه اختلافات حادی با شروع غیبت بروز می‌کند.
در روزگار ما همین بحثی که ما با جناب آقای غلامی اخیراً داشتیم، یکی از مصادیق همین پیچیدگی‌‌‌‌های دینداری در عصر غیبت است. فلسفه و عرفان اسلامی موجود، دینی است و یا دینی نیست؟ دو جریان قوی هستند که هر دو طرف از بزرگان و خوبان عصر اند. یکی می‌گوید این فلسفه و عرفان غیر دینی است و یکی می‌گوید این دین خالص و اسلام ناب است. طرفین در بحث‌‌‌‌ها و تحلیل علمی هم گاهی در بحث به دیگری گفته‌اند که نظریه تو کفر است، البته منظور این نبوده که طرف کافر است.
ما اگر می‌خواهیم تمدن سازی کنیم و یا نظام تعلیم و تربیت اسلامی درست کنیم و یا علوم انسانی خود را اسلامی کنیم، بر چه اساسی می‌خواهیم آن را اسلامی کنیم؟ دوستان می‌فرمایند بر اساس فلسفه اسلامی موجود و حکمت متعالیه، اما جریان منتقد و مخالف فلسفه و عرفان می‌گوید مشکلات حکمت متعالیه اگر بیشتر از علوم انسانی غربی نباشد، کمتر نیست و می‌دانیم که این دعوا حل شدنی نیست و تا ظهور امام معصوم که فصل الخطاب هستند، استمرار پیدا می‌کند.
اینکه گفتند امام معصوم چرا فرموده به فقیه مراجعه کنید، پاسخ این است که فقیه که مبتنی بر کتاب و سنت، تفقه و اجتهاد می‌کند، شایستگی دارد که قافله مومنین را که به خاطر غیبت امام معصوم دچار مشکل است، راه ببرد و از بن بست نجات دهد و در یک مسیر هدایت نسبی پیش ببرد. این از فیلسوف و متلکم بر نمی‌آید. اینکه امام فرموده «فارجعوا الی رواه حدیثنا» به این معنی نیست که راویان حدیث یعنی فقها و مجتهدین می‌توانند همه مشکلات را حل کنند و تمدن تراز دین محقق کنند.
می‌گویند شیخ انصاری در اول رساله خود نوشته بودند: عمل به این رساله در عصر غیبت از باب «اکل میته» ان شالله مجزی است؛ یعنی در مبانی کلامی اجتهاد ما بعضی از فقها قید کرده‌اند که اصلاً اجتهاد از باب اضطرار است؛ یعنی همین که ما به ادله اغلب ظنی مراجعه می‌کنیم و در فراتر از مسلمات، غرق در ظنون هستیم، نشانه اضطراری بودن مسئله است و البته این مراجعه به ظنون در فقه مبتنی بر ادله محکم و ثابت شده است، اما طبیعتاً با فقه مبتنی بر ظنون نمی‌توان همه مصالح احکام واقعی را برای جامعه تأمین کرد.
آقای رهدار فرمودند چرا اصرار دارید که ما به همان شیوه‌‌‌‌های سابق بیاندیشیم. خب چهل سال فرصت داشتید، می‌توانستید به شیوه جدید بیاندیشید، اما چرا نیاندیشید یا اندیشیدید و به جایی که می‌خواستید در حد انتظار و مطلوب نرسیدید؟ آیا اگر ما به شیوه‌‌‌‌های جدید بیاندیشیم، واقعاً اختلافات حل می‌شود؟ آن معضلی که غیبت امام معصوم ایجاد می‌کند، اختلاف نظرهای جدی فقها و عالمان دین است و اینطور نیست که مثلاً کسی بگوید این اختلافات بین علمای انقلابی و غیر انقلابی است و الا علمای انقلابی با هم تفاهم لازم و کافی را دارند.
مثلاً در میان عالمان انقلابی در مورد مثنوی معنوی سه نظر مختلف وجود دارد؛ علامه جعفری که شارح مثنوی‌اند حدود صد اشکال جدی به مثنوی می‌گیرند، ولی قائل به این هستند که در مثنوی مطالب خوبی هست که باید از ان استفاده کرد و بنده با این نظر موافقم. یک نظر می‌گوید مثنوی، اصولِ اصول اصول دین است. یک دیدگاه هم می‌گوید مثنوی را باید با انبر برداشت.
واقعاً نظر منطبق با حقیقت در این میان کجاست و ما باید مثلاً در باره کتاب مثنوی در سیاستگذاری‌‌‌‌های فرهنگی مان چه کنیم؟ خب امثال این اختلاف نظرها به راحتی حل نمی‌شود.
سوال حضار: شما از اضطرار حرف می‌زنید، انگار شما عرفی شدن را پذیرفته‌اید، عرفی شدن از لوازم حرف‌‌‌‌های شماست و به نظر من اگر نگاه شما سنتی تر می‌شد، راحت می‌گفتید اصلاً نباید انقلاب می‌کردیم.
مهدی نصیری: خیر این دیدگاه بنده قطعاً به نفی انقلاب نمی‌انجامد، اما عرفی شدن را جمهوری اسلامی در خیلی از موارد (البته به طور نسبی) پذیرفته است. من کاملاً موافقم که امام یک اقدام بسیار هوشمندانه‌‌‌ای کردند که ساختار موجود سیاسی در قانون اساسی را برای جمهوری اسلامی انتخاب کردند. من فکر می‌کنم یک بار از آقای دکتر روحانی در سخنانی شنیدم که امام تا زمانی که پاریس و نوفل لوشاتو بودند به یک ساختاری مثل حکومت دینی و نه ساختار جمهوری فکر می‌کردند و شهید بهشتی یا شهید مطهری با امام صحبت کردند و ایشان را متقاعد کردند که این ساختار موجود در قانون اساسی را بپذیرند. این ساختار آمیزه‌‌‌ای از ساختار عرفی و غربی و دینی است. بسیار درست هم بوده است. شما الان در جمهوری اسلامی یک ساختار اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی نمی‌توانید پیدا کنید که ما در آن بر اساس مُر دین عمل کنیم. پس اشکال به بنده نیست. اگر اشکالی باشد اشکال به جمهوری اسلامی است که از نظر من اصلاً اشکال نیست. من مفسده اصرار بر ساختارهای خالص دینی را در این زمانه بیشتر از مفسده پذیرش این ساختارهای التقاطی در خیلی جاها می‌دانم.
سوال حضار: نظامات ما بدون توجه به ظرف تحقق خود یعنی اجتماع و ساختارهای اجتماعی تحقق پیدا می‌کنند؟ آیا ما باید در پژوهشگاه‌‌‌‌ها بنشینیم و نظامات مختلف را درست کنیم یا در عینیت جامعه این مسئله شکل می‌گیرد؟ به نظر شما در نظامات موجود، آن فقه نظام مورد نظر تحقق پیدا نمی‌کند؟
مهدی نصیری: نه مشکل بالاتر از این است. من رسانه را مثال می‌زنم. سوال بنده این است؛ بشر چه نیاز فطری و ضروری به رسانه‌‌‌‌های مدرن داشته است؟ ۱۲۴ هزار پیامبر آمده اند، چیزی به عنوان رسانه و هنر مدرن و سینمای مدرن نبوده است. آیا اینها همه انسانهایی عقب مانده بودند؟ و الان ماها با این رسانه‌‌‌‌های مدرن پیشرفته و تکامل یافته شده ایم؟ مدرنیته نیازهای کاذبی را ایجاد می‌کند، بعد متناسب با آن ابزار یا ساختار می‌آورد. بعد ما فکر می‌کنیم که واقعاً اینها نیازهای اساسی و فطری و انسانی جامعه بوده است که مدرنیته جای خالی آن را پر کرده است. اصلاً اینطور نیست.
بنابراین یک زمان بحث این است که ما می‌توانیم آئین نامه و ضوابطی را برای رسانه‌‌‌‌های موجود طراحی کنیم که آفات آن را به حداقل برسانیم و از آن استفاده مطلوب تری کنیم، بنده کاملاً با این مسئله موافقم. تا حد زیادی هم این اتفاق افتاده است. تلویزیون جمهوری اسلامی یکی از نجیب ترین تلویزیون‌‌‌‌های عالم است، سینمای جمهوری اسلامی هم با همه اشکالاتش همینطور است، اما نظام رسانه‌‌‌ای بدیل یعنی چه؟ اولاً شما نمی‌توانید نظام فعلی را بردارید و بعد مسئله این است که من در اصل ضرورت وجود چنین رسانه‌‌‌‌هایی بحث دارم. الان چند سالی است که فضای مجازی آمده است. واقعاً اینها نیازهای جوامع بشری بود؟
ابزاری که مخرب تر از آن تاکنون نداشتیم. بنده معتقدم علی رغم منافع قلیل آن، مضار کثیری دارد که بسیاری از چیزها را تخریب می‌کند. پس بحث جایگزینی نظامات جدید در بسیاری از موارد نظراً و عملاً منتفی است.
من معتقدم حال که در دام مدرنیته قرار گرفته ایم، یک جاهایی می‌توانیم عملکرد و مواجهه‌‌‌ای داشته باشیم که آفات آن را کمتر کنیم و این شدنی است، اما با وجود مدرنیته مشکل تحقق تمدن تراز دین همچنان به قوت خودش باقی است.
سوال حضار: به نظر می‌رسد ادله جامعیت دین که شما می‌فرمایید با نتیجه‌‌‌ای که در آخر از آن برداشت می‌شود که به خاطر ضرورت‌‌‌‌های اجتماعی و تمدنی و مدرنیته، امکان تحققش نیست در تعارض است؛ یعنی ما از یک طرف می‌گوییم دین کامل است اما در عمل دین را حداقلی می‌تونیم پیاده کنیم.
مهدی نصیری: بنده معتقدم جامعیت دین منوط به ارائه و اقامه دین توسط امام معصوم است. من مدعی چنین جامعیتی در دوره غیبت امام معصوم نیستم. ما با یک خلاء و نقصان مواجه ایم؛ بنابراین، این اشکال را به عرایض بنده نمی‌توان کرد. گفتند که نظریات بنده توأم با یأس است. خب {با لحن شوخی} یأس که همیشه بد نیست. قرآن می‌فرماید: «حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا»
مجری: جناب آقای رهدار شما نیز اگر در مورد سوالات نظری دارید بفرماید.
احمد رهدار: ببینید آقای نصیری! ما آدم‌‌‌‌هایی هستیم که چشم خود را به عالمی باز کردیم که ما تنها بازیگران این عالم نیستیم. به تعبیر شما عالم مدرنی آمده و ابزاری ساخته است. الان با این عالم می‌خواهیم مواجهه پیدا کنیم. الان راه حل شما این است که به دوره انبیاء باز گردیم و سوار الاغ شویم؟
مهدی نصیری: من اصلاً نگفتم که باید به دوران الاغ سواری برگردیم. چون چنین سعادت و توفیقی{خنده نصیری و حضار} دیگر بعید است نصیب ما شود که دوباره بتوانیم سوار اسب و الاغ شویم. اصلاً عملی نیست، نه اینکه بد باشد. حتماً سوارشدن بر مرکبی که مخلوق و مصنوع خداوند است و طبیعت را آلوده نمی‌کند، بر مرکبی که مصنوع انسان مدرن است و می‌بینیم چطور فضای شهرها را آلوده می‌کند؛ ترجیح دارد ولی متأسفانه دیگر شدنی نیست.
احمد رهدار: آقای نصیری! شما می‌توانید بگویید دو با دو چهار می‌شود، اگر این را گفتید دیگر دست شما نیست که بگویید ۴ مضرب دو نیست یا چهار زوج نیست. عرض من این است که این عالم بازیگرانی دارد، فقیهانی راه حل‌‌‌‌هایی داده‌اند و می‌گویند ما در همین عالمی که عالم اضطرار و عالم سیطره غرب است، می‌توانیم با تکیه بر فقه خود یک طرح‌‌‌‌های ایجابی ارائه کنیم و این طرح‌‌‌‌ها با همه موانع می‌تواند شکافی در رقیب ایجاد کند و یک فرجی برای ما ایجاد کند. نمونه این هم خود انقلاب اسلامی است. خود انقلاب اسلامی در شرایطی محقق شد که میخ مدرنیته در کشور ما تا ته زده شده بود، اما انقلاب اسلامی یک انفتاح تاریخی برای دین بود و ثمره آن تغییر موازنه قدرت در مقیاس جهانی به نفع دین شد. خیلی‌‌‌‌ها را جذب کرد و خیلی‌‌‌‌ها را تصرف کرد و دشمن را عصبانی کرد.
من سندی دیدم که جداً تعجب کردم. حدود یک سال قبل از انقلاب اسلامی بین آمریکا و اسرائیل و نمایندگان جهان عرب، سندی امضا می‌شود که فلسطین دیگر وجود نداشته باشد. انقلاب اسلامی آمده و بعد از چهل سال، اسرائیل نتوانسته فلسطین را بگیرد.
اینطور که شما دارید توصیف می‌کنید، پس غرب برای چه باید از ما عصبانی باشد؟ می‌فرمایید این شاهکار امام بود که ما را عرفی کرد و این همان حرف حجاریان در کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» است. اگر هنر امام این بود که ما را عرفی کرد، غرب برای چه خودش را با ما درگیر کرده است؟
شما اصلاً از صحنه بازی تصوری ندارید. یک رقابتی شروع شده است. یک عده می‌گویند ما باید از دین طرح دربیاوریم. حتی اگر نتوانند این کار را بکنند، عقلانیتِ مدیریت روانی جامعه اقتضاء دارد که شما این را بگویید. چون این را که می‌گویید نشاط و امید درست می‌کنید و از انفعال جلوگیری می‌کنید. هنوز دو هفته نگذشته که حضرت آقا در جلسه‌‌‌ای فرمودند قطعاً غرب در آینده‌‌‌ای زودتر از آنچه فکرش را بکنید از بین می‌رود. آقا فرموده بودند تضمینی نمی‌کنم که اگر غرب از بین برود، شما جایگزین آن می‌شوید. برای اینکه شما جایگزین شوید باید تلاش کنید و طرح داشته باشید.
منطق دیگری که منطق شماست، می‌گوید خیلی بعید است تا آمدن امام زمان، از دست ما کاری بربیاید. از نظر مدیریت روانی اجتماع چقدر می‌شود روی این حرف‌‌‌‌ها حساب باز کرد؟
نکته دوم این است که آقای نصیری یک کلیدی به دست شما آمده است و هر عنوان بحثی را بگذاریم، شما همان بحث قبلی خود را مطرح می‌کنید و از مدرنیته می‌گویید. بحث ما این است که از مجموعه تراث فقهی مان می‌توانیم چیزی بیش از آنچه الان آقایان مدعی هستند را استخراج کرد؟ می‌شود روزنی ایجاد کرد؟ می‌شود کار مانند حضرت امام کرد که میلیون‌‌‌‌ها نفر از مسلمان و غیر مسلمان با شما نسبت جدیدی بگیرند؟ مسئله این است.
شما با یک کلید نمی‌توانید همه بحث‌‌‌‌ها را همینطور طرح کنید. ما از هر چه صحبت کنیم از فقه نظام و تمدن اسلامی و … شما از مدرنیته حرف می‌زنید. یک چیز دیگری به نام غیبت امام معصوم هم اضافه کرده‌اید. اگر دین جامع است، این دین جامع آن‌قدر کوته فکر است که فکر نکرده در عرصه غیبت، چگونه تحقق پیدا بکند؟
۲۵۰ سال اهل بیت را با همه آن قوت‌‌‌‌ها و توانمندی‌‌‌‌هایشان نمی‌بینید، این چهل سال انقلاب اسلامی را می‌بینید که چرا کاری نکرده‌اید؟ خب با این نگاه شما، امام معصومی که شما بر سر ما می‌زنید هم در ۲۵۰ سال نتوانست کاری کند. منطقی که شما دارید پاسخش این است.
خداوند فرموده است من نظام احسن درست کرده ام. خدا، رب ماست. رب یعنی کسی که لحظه لحظه در این عالم مهره می‌چیند. این چه ربی است که تاریخی درست کرده که طبق فرمایش شما جامعه ایمانی متعلق به آن محکوم است تا پایان تاریخ منفعل نسبت به دشمنان قطعی دین خدا باشد؟ شما تمام ظرفیت‌‌‌‌های ما برای حرف زدن و تصرف کردن و ساختن را سرکوب می‌کنید.
پرسش این است که آیا من می‌توانم به لحاظ نظری ترسیم وضع مطلوب کنم؟ می‌فرمایید بله؛ سوال می‌کنند من می‌توانم به آن سمت جهت گیری داشته باشم؟ می‌گویید چون امام معصوم نیست، نمی‌توانید. اگر من بتوانم به سمت نظام مطلوب دینی جهت گیری کنم، این یعنی شکاف در قلب مدرنیته.
مسئله اختلاف در فقه، چه مسئله‌‌‌ای است که شما دارید مطرح می‌کنید؟ اینهمه فقها و متکلمین و فیلسوفان اسلامی مطرح کردند که اصلاً وحدت نظریه، مخرب است. خلاف عقل است. ما از اجتهاد خود به این دلیل در دنیا دفاع می‌کنیم که ما تکثر در فتوا داریم.
آقای مصباح در کتاب‌‌‌‌های معارف دینی شان، قیم بودن دین را توضیح می‌دهند و می‌فرمایند قوام دین بر این است که تکوین و تشریع اش با هم هماهنگ است. به تکوین عالم ببینید که چقدر تکثر ظرفیت‌‌‌‌ها، ایمان، عقل و محیط و… دارید. به نظر شما خدا نمی‌توانست پیامبر را همان اول خلق کند و بگوید همین یک پیامبر برای شما بس است؟ چقدر در مورد تفاوت شرایط حرف زده شده است، در مورد روش‌‌‌‌های متعدد و متکثر دینی حرف زده شده است. در جامعه شناسی، مگر جامعه شناسان به وحدت رسیده‌اند که شما بر سر ما می‌زنید که در اجتهاد به وحدت نرسیده ایم؟
در زمان معصوم مگر ما به وحدت رسیدیم؟ از یک معصوم پرسیدند وقت غروب چه زمانی است؟ چند روز بعد دوباره این سوال را پرسیدند دو جواب متفاوت دادند. چرا معصوم اینگونه صحبت می‌کند؟ به خاطر اینکه آدم‌‌‌‌ها متفاوت اند، شرایط‌‌‌‌ها و درک‌‌‌‌ها و وضعیت‌‌‌‌ها متفاوت است.
اینکه خداوند کتابش را جوری فرستاده که قابلیت تفسیر و تأویل داشته باشد، برای این است که بتواند با زبان‌‌‌‌ها و افراد و افکار متعدد ارتباط بگیرد، این در خود دین مطرح شده است. اصل ادعای من این است که آقای نصیری، اگر مدرنیته نبود، ما نمی‌توانستیم به دین یک جوری غیر از نگاهی که بزرگواران نگاه می‌کنند نگاه کنیم؟ طبعاً اگر جور دیگری بخواهیم نگاه کنیم نتیجه آن طرح دیگر می‌شود و اقدامات دیگری می‌طلبد.
چند فقیه آمده‌اند که شاید آنها به اندازه بزرگان به مدرنیته نگاه نکرده‌اند و یا نگاه آنها با نگاه شما در مورد مدرنیته تطبیق نمی‌کند. این فقیه و این عالم، اجازه ندارد به این چیزی که می‌فهمد، متفاوت فکر کند؟ آیا طرح دیگری نمی‌تواند استخراج کند؟
کل ادعا این است که می‌توان به این نصوص و میراث فقهی که در اختیار ما هست، یک صورتبندی متفاوت داد. امام، چهل سال قبل با میراثی بسی کمتر از این فقهِ ما انقلاب درست کرد. به ما حق بدهید که اعتراض کنیم این چه فقهی است که قم را نمی‌تواند اداره کند. امام با همین فقه انقلابی درست کرد که مدرنیته‌‌‌ای که شما می‌گویید بر ما سیطره دارد را به لرزه درآورد. نمی‌شود در امتداد نگاه امام به فقه جور دیگری نگاه کرد؟
روشنفکران پرسشی مطرح می‌کنند که قابل تأمل است. یک زمان ما می‌گوییم چرا عقب ماندیم، می‌گوییم استعمار و استثمار باعث عقب ماندگی ما شد. سوالی که آنها مطرح می‌کنند این است که تو در چه وضعیتی بودی که استعمار توانسته تو را به تصرف در بیاورد. این سوال پیشینی تر است. استعمار من را غارت کرده است، قطعاً قبل از اینکه استعمار بیاید، من آن‌قدر ضعیف بوده ام که او توانسته بر من مسلط شود. چرا به ریشه این ضعف نگاه نمی‌کنید؟ آن ضعف دیگر ربطی به مدرنیته ندارد، آن مربوط به خود ماست. به آن می‌توانیم نگاه کنیم.
مهدی نصیری: خطابه پر شور حضرتعالی نه مشکل غیبت را حل می‌کند و نه مشکل مدرنیته را. من منکر دستاوردهای نسبی جمهوری اسلامی نیستم. من اصل پیروزی انقلاب را اعجاز می‌دانم. چهل سال تداوم جمهوری اسلامی را اعجاز می‌دانم. کاملاً محتمل می‌دانم که بساط رژیم صهیونیستی ان شاء الله برچیده خواهد شد و حتماً سهم اساسی را در این برچیده شدن، نهضت امام و انقلاب اسلامی داشته است. احتمال قوی سقوط نظام سلطه گر غرب هم وجود دارد، نه به صرف بروز انقلاب اسلامی، بلکه به خاطر سنت‌‌‌‌های قطعی الهی در مورد تمدنهای سلطه جو و فاسد این امر رخ می‌دهد. البته انقلاب اسلامی هم این سنت‌‌‌‌ها را تسریع می‌کند. همه اینها در سر جای خودش درست است.
ولی آقای رهدار! ملازمه‌‌‌ای بین این دستاوردهای بسیار بزرگ مثلاً با رفع ربا از نظام بانکداری مدرن تا وقتی که وجود دارد، نیست. احتمال سقوط اسرائیل بسیار قوی تر از حل مسئله حجاب در کشور با وجود نظامات مدرن اجتماعی و فرهنگی و رسانه‌‌‌ای و هنری و… است.
ما باید به مباحث کلامی مراجعه کنیم و باید بحثی کلامی به عنوان مقدمه اجتهاد کنونی تدوین کنیم که بر اساس آن نشان داده شود، جامعیت دین به این معنایی که شما می‌گویید، با فرض غیبت امام معصوم، در اختیار ما نیست و به همین دلیل هم جامعه و تمدن تراز دین در عصر غیبت، قابل تحقق نیست و باید به نسبتی از آن که در ابتدای سخنانم گفتم، در دنیای امروز همین نسبت محدود دستاورد بسیار مهمی است، رضایت داد.
احمد رهدار: آقای نصیری تفسیر انقلاب اسلامی به اعجاز همان تفسیری است که برخی آقایان در دوران دوم خرداد می‌کردند و قطعاً شما با آن مخالف بودید. وقتی می‌گویید اعجاز به این معنی است که قابل تعمیم نیست. اگر منظور شما این است که منطق مدبرانه و قابل تحصیل و تعمیمی دارد، حالا عیب ندارد بگویید اعجاز است که همان حرف ما می‌شود. کتابچه‌‌‌ای از بنده هست که چگونه انقلاب اسلامی علت انحصاری به بن بست رساندن غرب است که دوستان می‌توانند مطالعه کنند.
