فقه و سیاست

مفهوم شناسی واژه «حکم» در فقه سیاسی

در فقه سیاسی، با اصطلاحی مرکب مواجهیم که یک جزء آن واژه «حکم» و جزء دیگرش «ولایت» و «حکومت» است. برای شناخت مفهوم «حکم ولایی» و «حکم حکومتی»، مباحثی مطرح می‌شود که روشن شدن آن‌ها در این پژوهش مدّ نظر می‌باشد.

شبکه اجتهاد: «حکم» در لغت به معنای استحکام، اتقان و نفوذناپذیری می‌باشد؛ امّا آنچه در بسیاری از کتب لغت، مرادف با «حکم» ذکر گردیده (و ما بعداً به آن‌ها اشاره خواهیم کرد)، لازمه آن است؛ نه معنای آن. حکم در اصطلاح فقه و اصول بر خطاب شرعی و اثر آن (مانند وجوب و حرمت)، فتوا، داوری قضایی و دستورهای ولایی و حکومتی اطلاق می‌گردد. «حکومت» نیز که با واژه حکم هم ریشه است، در فقه به معنای آرش و در اصول به نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر در توسعه و تضییق گفته می‌شود که همان حکومت عرفی یا توفیق عرفی در کلام محقق خراسانی می‌باشد. همچنین این واژه در اصطلاح سیاسی به هیأت حاکمه، اطلاق می‌گردد.
 
«ولایت» در لغت عبارت است از کیفیت قرارگیری دو یا چند چیز کنار هم، به گونه ای که چیزی میانشان فاصله نشود. لازمه چنین حالتی، قرب است. این واژه در اصطلاح فقهی به معنای سرپرستی می‌باشد؛ مانند ولایت.
 
«حکم» اقسامی دارد. از جمله معروف‌ترین اقسام «حکم» عبارت‌اند از: حکم ولایی و حکومتی (حکمی که از جایگاه ولایت و حکومت به انگیزه مدیریت اجتماعی و بر اساس مصلحت و ضرورت صادر می‌گردد)، حکم قضایی (تطبیق قوانین و اصول موضوعه بر موارد و ابراز آن در رأی قاضی) و حکم اولی و ثانوی (حکم عنوان ذاتی و غیر ذاتی هر موضوع).
 
مقدمه
در فقه سیاسی، با اصطلاحی مرکب مواجهیم که یک جزء آن واژه «حکم» و جزء دیگرش «ولایت» و «حکومت» است. برای شناخت مفهوم «حکم ولایی» و «حکم حکومتی»، مباحثی مطرح می‌شود که روشن شدن آن‌ها در این پژوهش مدّ نظر می‌باشد. این مباحث عبارت‌اند از:
 
1. واژه شناسی واژگان کلیدی (حکم و مشتقات حکم، ولایت و ...)؛
2. سیر تکوّن حکم و سنجش آن با فتوا؛
3. جایگاه آن در احکام اولی و ثانوی.
در مقاله حاضر که بخش اوّل این پژوهش می‌باشد، به مفهوم شناسی واژگان کلیدی پرداخته می‌شود.
 
الف) واژه شناسی واژگان کلیدی
1. حکم در لغت و اصطلاح
حکم در لغت به معنای استحکام، اتقان و نفوذناپذیری می‌باشد. بر همین اساس است که میله آهنی لگام اسب را «حکمه» نامیده‌اند؛ زیرا مرکب را برای سوارکار؛ رام کرده، از سرکشی بازمی دارد. [1] رأی قاضی را نیز «حکم» نامیده‌اند؛ چرا که اگر چه «فی نفسه» محکم نیست، ولی جایگاه قانونی قاضی، چنان رفعتی دارد که رأی او به آسانی قابل نقض نیست و همه به پذیرش «حکم» وی ملزم هستند. «فیومی» بر معنای اتقان، تصریح کرده است: «احکمت الشی ء بالألف اتقنته فاستحکم» (فراهیدی، 1414 ق، ج 1، ص 412). اما معانی دیگری که در کتب لغت برای حکم ذکر شده است؛ مانند «داوری به عدل»، «علم و فقه» و «حلم و حکومت» (اسماعیل بن عباد،1414 ق؛ ابن منظور، 1408 ق؛ ابن فارس، 1406 ق، ذیل ماده حکم)، هیچ کدام معنای حقیقی این واژه نبوده، بلکه از لوازم آن هستند؛ مثلاً «حکمت»، علمی برهانی است که تردید در آن راه ندارد.
 
این تعریف در اصل، به همان معنای اتقان بازمی گردد. همچنین «منع» ـ به معنای بازداشتن ـ یا «منع از ستم» یا «منع برای اصلاح» از لوازم معنای یادشده‌اند. ولی برخی از لغویان این مفاهیم را ـ مفهوم اصلی واژه «حکم» دانسته‌اند؛ نه از لوازم آن: «الحکم: اصله المنع»، «الحاء و المیم و الکاف اصل واحد و هو المنع و اول ذلک الحکم و هو المنع من الظلم»، «الحکم: منع منعاً لاصلاح» (ابن فارس، 1406 ق؛ راغب اصفهانی، 1418 ق، ذیل ماده حکم).
 
از میان این معنا، معنای داوری و دستور، از شهرت ویژه ای برخوردارند؛ به گونه ای که گویا این دو، وضع «تعیّنی» برای حکم پیدا کرده‌اند.
 
«حکم» در اصطلاح رایج فقه، عبارت است از: «خطاب شرعی و اثر آن، مانند وجوب و حرمت»، «فتوا»، «داوری قضایی»، «دستورهای ولایی و حکومتی». در موسوعه «اصطلاحات اصول الفقه»، [2] میان مفهوم خطاب در فقه و در اصول تفاوت گذاشته شده است: «ان الحکم عند الاصولیین نفس النص الشرعی و عند الفقهاء الاثر الذی یقتضیه ذلک النص» (العجم، 1998 م، ج 1، ص 605). شهید صدر این تفاوت را پذیرفته است؛ زیرا حکم را بر «اثر خطابهای شرعی»؛ مانند «وجوب» و «حرمت» و نه اصل آن خطاب‌ها اطلاق کرده است. با وجود این، نمی‌توان گفته فوق را اختلاف در معنا دانست؛ زیرا به جنبه خطابی خطاب، توجه نشده است. علامه طباطبایی بر عدم تفاوت یادشده تصریح کرده است: «فتسمی الوجوب و الحرمه و الجواز و الاستحباب و الکراهه احکاماً کما تسمی القضایا المشتمله علیها احکاماً» (طباطبایی، بی تا، ج 7، ص 250).
 
«فتوا» در زبان متشرعه ـ به سبب ظاهر انشایی‌اش، حکم نامیده می‌شود. آیه الله تبریزی، هنگام بیان تفاوت میان حکم و فتوا، بر فتوا، حکم، اطلاق کرده است: «الفتوی عباره عن الحکم الکلی الفرعی المستنبط من ادلته و اما الحکم الولائی فهو لمن کانت له الولایه علی الامر و النهی فی الامور المباحه» (تبریزی، 1418 ق، ج 3، ص 436). البته در جای خود بحث می‌شود که قدرت ولیّ جامعه منحصر در امور مباح نیست. برخی از بزرگان نیز بر رساله حاوی فتاوای خویش، «احکام شرعی» نام نهاده‌اند. [3] این به سبب اعم بودن واژه حکم بر احکام واقعی و فتوای فقهاست.
 
داوری قضایی که از سوی قاضی و در قالب انشایی بیان می‌گردد نیز حکم نامیده می‌شود. محقق حلی، ابتدا میان حکم و قضا تفاوت گذاشته، ولی در ادامه آن را تفاوتی لغوی دانسته است: «الفرق بین الحکم و القضاء، ان الحکم هو اظهار ما یفصل به بین الخصمین قولاً و القضاء ایقاع ما یوجبه الحکم فعلاً... فهذا الفرق بینهما عند اهل اللغه، فاما من حیث عرف الشریعه فلا فرق بینهما» (حلی، 1410 ق، ج 2، ص 154 و 164).
 
امر و نهی ولایی و حکومتی، علاوه بر مناسبت لغوی و اصطلاح سیاسی آن، در فقه نیز حکم نامیده شده است؛ عبارت پیشین گواه بر این مدعاست.
 
اولین و مشهورترین (فیض، 1417 ق، ص 109) تعریف حکم در اصول، تعریف حکم به خطاب است؛ این تعریف در نوشتار ابی حامد غزالی این گونه آمده است:
 
الحکم عندنا عباره عن الخطاب الشرع اذا تعلق بافعال المکلفین فالحرام هو المقول فیه اترکوه و لاتفعلوه و الواجب هو المقول فیه افعلوه و لاتترکوه... فان لم یوجد هذا الخطاب من الشارع فلا حکم (امام غزالی، 1417 ق، ص 45).
 
افزودن قیدهایی چون «بالاقتضاء» و «التخییر» و «الوضع»، از یک سو، تعریف را در دلالتش بر اقسام حکم، آشکارتر نموده و از سوی دیگر برایندش موجب شکل گیری احکام پنج گانه تکلیفی (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه) و احکام وضعی (جزئیت و شرطیت و ...) شده است؛ چنانکه در تعریف فخرالمحققین آمده است (علامه حلی، 1378 ق، ج 1، ص 8)؛ زیرا اقتضا بر طلب، دلالت دارد و تخییر بر اباحه. وضع نیز تکلیف وضعی را بیان می‌کند. حکم تکلیفی، وجه رفتاری مکلفان، مثل وجوب و حرمت را مشخص می‌کند و دستور وضعی به جزء و یا شرط تکلیف، مثل شرطیت طهارت برای نماز و مانند آن، مرتبط می‌شود.
 
نکته مهم در مورد این نظریه آن است که غزالی در مقام بیان حقیقت حکم بوده است و نه تعریف اصطلاحی آن تا بتوان بر تبیین او ایراد گرفت؛ چنانکه از ظاهر کلامش پیداست: «الفن الاول فی حقیقته و یشتمل علی تمهید و ثلاث مسائل: اما التمهید؛ فهو ان الحکم عندنا...» (همان)؛ با این حال، برخی از بزرگان، تبیین ایشان را جامع و مانع ندانسته و خطاب را نیز کاشف از حکم شرعی دانسته‌اند (صدر، 1406 ق، الحلقه الاولی، ص 52، 53 و 61).
 
حکم شرعی، بیانی است از اعتبار شرعی با ویژگی کلیت و دوام؛ زیرا هر آنچه در شریعت حضرت محمد (ص) حلال یا حرام شمرده شده است، برای همه افراد و تا قیامت تکلیفی غیر قابل تغییر خواهد بود. بنابراین، باید تمام گفتارها و کردارهای فردی و اجتماعی مسلمانان مطابق با دستور نبوی (ص) انجام پذیرد. منظور از کلیت و دوام، نفی حکم ثانوی نیست؛ زیرا این گونه احکام نیز برای هر مکلف مضطری و در هر زمان و مکانی، ثابت، کلی و دائمی می‌باشد؛ گرچه در مقام امتثال برای موقعیت و هنگامه ای ویژه که همان اضطرار مکلف است، تشریع شده است.
 
2. حکومت در لغت و اصطلاح
«حکومت» با «حکم» هم ریشه و بلکه «بُن» آن است. بنابراین، معنای حکومت، به حکم که همان اتقان، استحکام و نفوذناپذیری است بازمی گردد: «الحکومه مصدر حکم» (الشرتونی، 1403 ق، ج 1، ص 219).
 
این واژه بر مسؤولان یک کشور که مدیریت آنجا را بر دوش دارند، اطلاق می‌گردد؛ مانند رئیس جمهور و هیأت وزیران: «الهیئه المؤلفه من افراد یقومون بتدبیر شؤون الدوله کرئیس الوزراء و الوزراء و سائر الموظفین» (ابن فارس، 1406 ق، ج 3، ص 471).
 
[همان گونه که در چند سطر پیش گذشت، این معنا مربوط به اصطلاح سیاسی حکومت است؛ نه ریشه لغوی آن].
 
برخی معتقدند حکومت در فقه و حقوق اداری، دارای چهار معنا می‌باشد:
اول: حکومت دولت‌ها؛ خوارج می‌گفتند: «لا حکم الا لله» [؛ لکن امام] علی (ع) فرمود: «و لکن لابد للناس من أمیر». واضح است که [در اینجا «حکم» را] به معنای حکومت استعمال کرده‌اند [یعنی حکم را در مفهوم حکومت به کار بردند]؛ دوم: رسیدگی به قاضی و صدور رأی: «فهذه قصّتی و قصّته فاحکم علینا و بیننا و لنا، لابد قصّته الخصوم» را شنیده‌اید؛ سوم: آرش جزایی... و چهارم: توسعه و تحدید معنا یا قانون، به وسیله قانون دیگر (جعفری لنگرودی،1378، ج 3، ص 1754).
 
از میان این معانی، تنها معنای سوم، اصطلاح فقهی حکومت است؛ زیرا توسعه و تحدید، اصطلاح اصولی حکومت و دو مفهوم دیگر معنای لغوی هستند. اما سخن امیر مؤمنان امام علی (ع) در پاسخ به شعار خوارج، گویای نیت پلید این گروه منحرف می‌باشد؛ خوارج می‌خواستند به آن بهانه از زیر بار حکومت علوی، شانه خالی کنند، نه اینکه حکم به معنای مدیریت اداری، واژه فقهی باشد؛ در فقه، حکومت به معنای «آرش» است؛ یعنی اگر انسانی، انسان دیگری را مجروح کرد، چنانچه مجروح، آزاد است، بنده فرض می‌گردد [تا بتوان اعضای بدن او را قیمت گذاری کرد]، سپس بهای حالت سلامت و جراحت او نسبت سنجی می‌شود و سپس به هر میزان که جراحت وارده از قیمت مجروح کاسته باشد از جانی گرفته و به مجروح داده می‌شود.
 
این روش در متون فقهی ما به چشم می‌خورد؛ شهید اول در این باره می‌نویسد: «و معنی الحکومه و الارش ان یقوم مملوکاً تقدیراً صحیحاً و بالجنایه و تؤخذ من الدیه بنسبته» (شهید اول، 1411 ق، ص 267).
 
در علم اصول، دو نوع کاربرد «اصطلاحی» و «عرفی» برای «حکومت» ذکر شده است. در اصطلاح اصولیین به نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر «حکومت» گفته می‌شود؛ یعنی در جایی که دلیلِ ناظر در موضوع و حکم دلیلِ منظور به نحو تضییق یا توسعه تصرف می‌کند، اصطلاحاً گفته می‌شود دلیل ناظر حاکم بر دلیل منظور است؛ مانند این دو بیان از شک: «اذا شککت فابن علی الاکثر»؛ مثلاً هرگاه در تعداد رکعات نماز شک کردی ـ بعد از تفکر و بقای حالت شک ـ بنا را بر بیشتر بگذار. «لا شک لکثیر الشک»؛ برای کسی که زیاد تردید می‌کند، تردیدی نیست؛ یعنی با اینکه «کثیر الشک» در حقیقت، شاک است، ولی نباید به شک خود اعتنا کند؛ چرا که دلیل دوم، موضوع شک را به شک متعارف، محدود کرده است.
 
گاهی عکس فرض اول، پیش می‌آید؛ یعنی حجتی، حدود حجت دیگر را توسعه می‌بخشد؛ مانند: «اکرم العالم»؛ عالم را گرامی بدار. «المتقی عالم»؛ انسان با تقوا، عالم است. در این مثال، دلیل ناظر، موضوع دلیل منظور را توسعه داده است. گاهی نیز دلیل ناظر، در حکم، تصرف می‌کند؛ مانند دلیل «لاضرر و لاضرار» که جلوی وجوب وضوی ضرری را می‌گیرد؛ وضو تکلیفی واجب است؛ ولی اگر به ضرر منجر شود، وجوب خود را از دست می‌دهد (مظفر، 1403 ق، ج 2، ص 196). علامه مظفر در این باره چنین نوشته است: «ان الدلیل الحاکم یکون لسانه تحدید موضوع الدلیل المحکوم او محموله، تنزیلاً و ادعاءاً، فلذلک یکون الحاکم متصرفاً فی عقد الوضع او عقد الحمل فی الدلیل المحکوم» (همان، ص 198).
 
کاربرد دیگر واژه «حکومت» در علم اصول، «حکومت عرفی» می‌باشد. این واژه را مرحوم مشکینی بر اصطلاح «توفیق عرفیِ» محقق خراسانی اطلاق کرده است: «التوفیق العرفی و هو کون الدلیلین علی نحو اذا عرضا علی العرف یوفق بینهما بالتصرف فی احدهما او کلیهما بلا لحاظ النسبه و لا اظهریه و هو فی النتیجه مشترکه مع الحکومه المتقدمه و قد تسمی حکومه عرفیه کما ان الاول تسمّی بالحکومه الاصطلاحیه» (آخوند خراسانی، 1364 ق، ج 2، ص 378).
 
«حاکم» در حکومت (توفیق) عرفی، «عرف» است. در حکومت عرفی، دلیل حاکم یک دلیل را قرینه دلیل دیگر قرار می‌دهد؛ ولی در حکومت اصولی، خود حجت بر حجت دیگر حاکمیت دارد.
 
به نظر ما، بدون توجه به اصطلاح رایج، می‌توان میان حکومت عرفی و توفیق عرفی این گونه تفاوت گذاشت که در حکومت عرفی، مردم با نگاه به دو دلیل یکی را بر دیگری حاکم می‌بینند، ولی در توفیق عرفی، ممکن است موافقت دو برهان با هم بدون چاره اندیشی عرفی به این پایه از ظهور نرسد.
 
ریشه حکومت به معنای اصولی آن، به دستورهای دینی ما برمی گردد؛ دین از یک طرف به کمک خطاب، تکلیف‌های گوناگونی؛ مانند نماز با وضو را بر بندگان واجب کرده و از طرف دیگر با خطاب «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (حج (22): 78) برای ناتوانان چاره جویی نموده است. با نگاه به این دو دستور، کشف می‌کنیم نماز با وضو، تا زمانی واجب است که مکلف به حرج نیفتد، شهید مطهری در این باره گفته است:
 
فقها تعبیر بسیار زیبایی پیدا کرده‌اند که از شیخ انصاری است. از زمان ایشان در طرز استنباط، تغییرات بسیاری پیدا شده است. آنچه که ایشان گفته، کشف است؛ چیزی از خودش جعل نکرده است (مطهری، 1381، ج 2، ص 62-61).
 
واژه اصولی «حکومت» در نوشتار بزرگانی غیر از شیخ انصاری نیز وجود دارد؛ مثلاً صاحب جواهر، آن را ذیل «حکم خضاب در حال جنابت یا جنابت در حال خضاب»، مطرح نموده و روایت جواز خضاب در حال جنابت یا عکس آن را بر دیگر روایت‌ها حاکم دانسته است: «هی حاکمه مصرحه بلفظ الکراهه حاکمه علی غیرها» (نجفی، بی تا، ج 3، ص 78). ولی از آنجا که شیخ انصاری، اولین کسی بود که حکومت را وارد علم اصول نموده و با مقایسه آن با ورود به تنقیح آن پرداخت، در زمره نوآوری‌های ایشان ثبت گردیده است. علامه مظفر می‌گوید: «و هذا البحث من مبتکرات الشیخ الانصاری و قد فتح به باباً جدیداً فی الاسلوب الاستدلالی و لئن نشأ هذا الاصطلاح فی عصره من غیره – کما یبدو من التعبیر بالحکومه و الورود فی جواهر الکلام فانه لم یکن بهذا التحدید و السعه الذین انتهی الیهما الشیخ» (مظفر، 1403 ق، ج 2، ص 194).
 
معنای سخن ایشان، این است که قبل از شیخ هم حکومت در همان معنای اصولی استعمال شده بود؛ ولی به اندازه زمان ایشان شهرت نیافت. البته اگر نگوییم «حاکم» در عبارت جواهر به معنای لغوی استعمال گردیده است. آیهالله سبحانی نیز آن را از نواندیشی‌های شیخ برشمرده است؛ گر چه اصل اصطلاح را از محقق بهبهانی می‌داند (سبحانی، 1418 ق، ج 2، ص 434).
 
3. ولایت در لغت و اصطلاح
بر کیفیت قرارگیری دو یا چند چیز کنار هم به گونه ای که چیزی میانشان فاصله نشود، «ولایت» اطلاق می‌گردد. لازمه چنین حالتی نزدیکی است؛ به همین سبب، لغویان آن را به «قرب» معنا کرده‌اند: «الولیّ: القرب» (ابن فارس، 1406 ق، ج 4-3، ص 936). نزدیکی دو انگشت به هم چسبیده و قرب معنوی، مانند سرپرستی می‌باشد.
 
اطلاق والی بر سلطان نیز به همین مناسبت بوده است؛ زیرا ولیّ به رعیت نزدیک است؛ گر چه این نزدیکی، حسی نیست. در مفردات راغب، «ولاء» و «توالی» این گونه معنا شده است: «الولاء و التّوالی ان یحصل شیئان فصاعداً لیس بینهما ما لیس منهما و یستعار ذلک للقرب من حیث المکان و من حیث النسبه و من حیث الدین و من حیث الصداق و النصره و الاعتقاد» (راغب اصفهانی، 1418 ق، ص 547)؛ دو یا چند چیز به گونه ای باشند که چیز دیگری میانشان فاصله نشود؛ سپس این معنا به استعاره، لغتِ نزدیکی مکانی و دوستی و مانند آن شده است.
 
علامه طباطبایی; بر این نظر، اشکال وارد کرده است. به نظر ایشان، ظاهر انسان اولی این طور بوده است؛ یعنی ابتدا مفهومی را در محسوس و سپس در معقول به کار می‌برده است؛ بر خلاف آن چه راغب می‌گوید، عبارت علامه چنین است: «ظاهر انّ القرب الکذائی المعبر عنه بالولایه اول ما اعتبره الانسان انما اعتبره فی الاجسام و امکنتها و ازمنتها ثم استعیرلاقسام الهرب المعنویه بالعکس مما ذکره لان هذا هو المحصل من البحث فی حالات الانسان الاولیه فالنظر فی امر المحسوسات و الاشتغال بامرها اقدم فیعیشه الانسان من التفکر فی المعقولات و المعانی و انحاء اعتبارها و التصرف فی‌ها» (طباطبایی، بی تا، ج 6، ص 12-11).
 
3-1. انواع ولایت در اسلام
اگر چه کلام علامه در جای خود، سخن مقبولی است، ولی اشکالی بر نظر راغب نیست، اگر بتوان گفت که وی کیفیت قرارگیری دو یا چند چیز؛ اعم از حسی و معنوی را معنای «ولاء» و «توالی» دانسته است؛ گر چه انسان از راه محسوس به این معنا برسد؛ یعنی درست است که انسان، این مفهوم را از راه محسوس به دست آورده است، ولی آن را تنها اصطلاح محسوس قرار نداده، بلکه آن را گویش اعم قرار داده است. ولایت در فقه به معنای «سرپرستی» است و به دو قسم «ولایت فردی» و «ولایت جمعی» تقسیم می‌گردد.
 
1-3-1. ولایت «فردی»
این ولایت بر کسانی اعمال می‌گردد که توان اداره خویش را نداشته باشند در فقه به این نوع از ولایت، «ولایت فقهی» می گویند؛ مانند سرپرستی بچه و دیوانه. شهید اول، ولایت بر این دو را برای پدر و پدربزرگ ثابت دانسته، می‌نویسد: «الولایه فی مالهما للاَب و الجد» (شهید اول، 1411 ق، ص 121).
 
1-3-2. ولایت «جمعی»
این ولایت، اداره اجتماع را شامل می‌گردد. امروزه از این نوع ولایت به «ولایت فقیه» تعبیر می‌گردد. ولایت به نفوذ سخن یکی بر دیگری، سلطنت و ریاست بر مردم و مانند آن تعریف شده است. تبیین‌های ذیل نمونه‌هایی از این تعاریف می‌باشد:
 
«الولایه فی الشرع، تنفیذ القول علی الغیر، شاء الغیر او ابی» (جرجانی، 1405 ق، ص 329).
«الولایه هی الاماره و السلطنه علی الغیر فی نفسه او فی ماله او امر من امور» (یزدی، 1318 ش، ج 2، ص 2).
«عباره عن الریاسه علی الناس فی امور دینهم و دنیاهم و معاشهم و معادهم» (آملی، بی تا، ج 2، ص 333).
«الولایه حق شرعی، ینفذ بمقتضاه الامر علی الغیر جبراً عنه» (سیدسابق، بی تا، ج 2، ص 125).
«توانایی دخل و تصرف در چیزی حقیقه و اعتباراً؛ مثلاً چیزی را ایجاد کند یا قانونی را وضع کند، چیزی را از بین ببرد یا قانونی را نسخ کند» (گرجی، 1369، ج 2، ص 287).
 
ولایت در تعریف سوم به قرینه کلمه «ناس»، ولایت جمعی و در سایر تبیین‌ها، ولایت فردی است و منظور از آن، «ولایت اعتباری در تشریع» می‌باشد؛ یعنی ولایتی که شریعت برای برخی بر بعضی دیگر مقرر کرده است. این نوع ولایت در برابر «ولایت بر تشریع» می‌باشد که همان حق قانونگذاری است.
 
در تبیین ولایت، خوب است از به کارگیری الفاظ ریاست، سلطنت و مانند آن بپرهیزیم؛ زیرا این واژه‌ها در فرهنگ دینی ما بار منفی داشته، نمی‌توانند گویای ولایت در باور اسلامی باشند؛ زیرا ولایت در فرهنگ اسلامی با عشق همراه بوده یا دست کم از آن بیگانه نیست؛ چنانکه عبارت برخی از بزرگان، مؤید این نظر می‌باشد.
 
رابطه ولایت ـ که منافعی را برای یک طرف یا برای هر دو طرف به دنبال دارد ـ معمولاً رابطه ای عاطفی و قلبی را نیز به همراه دارد. ازاین رو، مفهوم ولایت با مودت و محبت همراه خواهد بود. البته محبت و مودت، لازمه ولایت است و با اصل ولایت فرق می‌کند؛ اما چون عملاً این دو، در خارج ملازم هم هستند، گاهی به جای یکدیگر به کار می‌روند (مصباح یزدی، 1380، ج 3، ص 108).
 
از آنجا که وجود لفظ «علی» در تعریف‌های ذکر شده، توهم ضرر را به همراه دارد؛ می‌توان با تبدیل آن، ولایت را به گونه ای دیگر معنا کرد که نفع و صلاح را نیز در بر گیرد؛ گرچه نتیجه همه اوامر ولایی، منفعت و مصلحت است؛ چه آن وقت که ما را به جهاد در راه خدا فرامی خواند که به حسب ظاهر برای ما زیانبار می‌باشد و چه موقعی که به ما کمک مادی می‌کند؛ همان طور که قرآن مجید هنگام معرفی ولایت امام علی (ع) از ویژگی نمازگزاری و کمک ایشان به سائل، بهره جسته است: «إِنَّمَا وَلِیُّکمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَه وَیُؤْتُونَ الزَّکاه وَهُمْ رَاکعُونَ» (مائده (5): 55).
 
درباره مفاد تبیین‌های گذشته، دو نکته را یادآوری می‌کنیم: اوّل اینکه در بیشتر تعریف‌ها، ولایت در رابطه با دیگری معنا شده است؛ یعنی ولایت والی، شامل خودش نیست. گویا گمان بر این است که ولایتی برای وی بر خودش متصور نمی‌باشد؛ مانند آنچه در عبارت ذیل آمده است:
 
حکم حکومتی، یعنی حکمی که در رابطه با حکومت رسول الله است. رسول الله بر چه کسی حکومت داشته است؟ بر مردم... . مقام حکومت که یک امر اضافی است، آن طرفش عبارت از دیگران است، عبارت از مردم است، عبارت از مسلمان‌هاست. اما در اصل حکومت این طور نیست که بگوییم: رسول الله، «کان حاکماً علی المسلمین و علی نفسه». معنای حکومت و سلطنت این است. لذا اگر حکمی در رابطه با مقام حکومت صادر شد، این دیگر شخص صادرکننده این حکم را به عنوان «انّه حاکم» نمی‌گیرد (فاضل لنکرانی، 1379، ج 13، ص 573).
 
امّا این نظر در مورد ولایت فردی صادق است، نه ولایت جمعی. در ولایت فردی، دارنده ولایت، سرپرستی دیگری را برعهده دارد و خودش تحت این وظایف نیست؛ ولی در زعامت اجتماعی، بر اساس تفکیک میان شخصیت حقیقی و حقوقی، تصور حاکمیت حاکم بر خویش و اضافی بودن امر حکومت، معنا پیدا می‌کند؛ زیرا جایگاه حقوقی او بر خواست فردی‌اش ـ مانند سایر افراد جامعه ـ حاکم است؛ وی همان گونه که بر دیگران ولایت دارد، بر خودش نیز چنین حقی را دارد. بنابراین، غیریت و اضافیت محقق می‌شود؛ چنانکه عبارت زیر این گفته ما را تأیید می‌کند:
 
پیامبر اکرم (ص) اگر حکم یا فتوایی را به عنوان رسول امین وحی الهی، از خدا تلقی کرد و به مردم ابلاغ نمود، عمل به این فتوا، بر همگان و حتی بر خود او واجب است... . در باب قضا نیز هر حکم قضایی که از او صادر شده باشد، واجب القبول است؛ هم بر او و هم بر طرفین دعوا و هم بر دیگران و در حیطه ولایت نیز هر حکم ولایی و حکومتی ای که انشا کند، لازم است؛ چه بر خودش و چه بر دیگرانی که از این حکم آگاه شده‌اند (جوادی آملی، 1379، ص 255-254).
 
توانایی دخل و تصرف حقیقی و اعتباری در چیزی که در آخرین تعریف آمده، حقی است که از اعتبار ولایت، به دست آمده است و دارنده آن، مدیریت زیرمجموعه خویش را بر اساس مصلحت بر عهده می‌گیرد. وی به این واسطه نسبت به زیرمجموعه خویش پیوندی، نزدیک همراه با اولویت تدبیری پیدا می‌کند. در این بیان، «پیوند نزدیک»، هماهنگ با لازم معنای لغوی و تعریف بزرگان دیگر از ولایت (طباطبایی، بی تا، ج 6، ص 12) به گونه ای عام، ولایت «فردی» و «جمعی» و حتی خود «والی» را نیز شامل می‌شود؛ زیرا معمول ولایت در رابطه با دیگری است؛ چه یک فرد باشد یا بیشتر.
 
اما نسبت به والی، وی از منظر شخصیت حقیقی، همانند دیگر افراد، زیرمجموعه ولایت خویش قرار می‌گیرد. در قانون اساسی کشورمان در این باره چنین آمده است: «رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور، مساوی است» (قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل یکصدوهفتم). تفکیک میان شخصیت حقیقی و حقوقی مقام ولایت، نوعی دقت عقلی را دربردارد که در عرف و اصطلاح رایج نیست.
 
همان گونه که بیان شد، این گونه تعریف‌ها، تبیین ولایت اعتباری در تشریع است و اگر بخواهیم ولایت‌های دیگر، مانند ولایت بر تشریع و تکوین را دربرگیرد، باید آن را به گونه ای عام تعریف کنیم که ما به دنبال آن نیستیم.
 
4. حکم ولایی و حکومتی
واژه حکم ولایی و حکومتی از گفتارهای رایج دوران ما می‌باشد که در واقع نامی دیگر برای حکم یا امر سلطانی است که در گذشته‌های دور رواج داشت؛ در گذشته به حاکم اسلامی، سلطان گفته می‌شد؛ حتی این اصطلاح بر امامان: و فقیهان نیز اطلاق می‌گردیده است. شیخ مفید اقامه حدود را وظیفه سلطان اسلام دانسته و پیشوایان معصوم و فقیهان را مصداق آن بر شمرده است: «فاما اقامه الحدود فهو الی السلطان الاسلام المنصوب من قبل الله تعالی و هم ائمه الهدی من آل محمد و من نصبوه لذلک من الامراء و الحکام و قد فوضوا النظر فیه الی فقها شیعتهم من الامکان» (مفید، 1410 ق، ص 810).
 
«احکام سلطانیه» نیآوردی، مؤید رواج چنین گفتمانی در گذشته است. در این کتاب، احکام سلطانی به معنای احکام اجتماعی اسلام تعریف شده است؛ هر چند برخی وجود چنین حکمی را از اساس، منکر شدند. پیش از ورود به این بحث و نقد چنین ادعایی باید به این پرسش، پاسخ داد که آیا جامعه به حکومت نیاز دارد تا متفرع بر آن چنین حکمی محل گفت وگو قرار گیرد؟ افزون بر آن در تقسیمات حکم، آیا به جز، احکام اولی و ثانوی، چیزی به نام حکم ولایی و حکومتی وجود دارد؟ در ادامه به طور خلاصه به این پرسش‌ها، پاسخ می‌دهیم.
 
4-1. ضرورت حکومت برای جامعه
روحیه جمعی در انسان، فطری می‌باشد؛ یعنی به طور تکوینی در او نهادینه شده است. زندگی جمعی، به انگیزه برون رفت از خواسته‌هایی که انسان دارد نیازی اجتماعی است؛ زیرا بشر، خواهش‌های گوناگونی دارد که خود به تنهایی توان برآوردن آن‌ها را ندارد و به همین دلیل، به زیست گروهی تن می‌دهد. زندگی دسته جمعی نیز به سبب محدودیت امکانات، تنش‌هایی را به وجود می‌آورد که برای پیشگیری از آن‌ها به نظم اجتماعی نیازمندیم. این انضباط، فقط با وجود حکومت تأمین می‌شود؛ چنانکه امام مؤمنان علی (ع) فرمود: «لابد للناس من امیر بر او فاجر» (نهج البلاغه، خطبه 40). این فرمایش حضرت، به معنای تأیید حاکم فاجر و جواز سرسپردگی به آن نیست؛ بلکه به این معناست که از منظر پیشوای پارسایان (ع)، دولت، نیازی همیشگی و ضروری است. امام خمینی نیز حکومت اسلامی را یک ضرورت و نیز خواست بنیادین شریعت اسلامی می‌داند:
 
و کیف کان بعد ما علم بالضروره و مره الاشاره الیه من أن فی الاسلام تشکیلات و حکومه بجمیع شؤونها... بل یمکن ان یقال: الاسلام هو الحکومه بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام، و هی شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و أمور آلیه لاجرائها و بسط العداله (امام خمینی، 1368، ج 2، ص 472).
 
حکومت، وسیله‌ای برای اجرای احکام اسلام است و انگیزه اثبات آن از محتوای دینی به معنای اصالت دادن به دین و ابزاری بودن حکومت می‌باشد. این مطلب را می‌توان اندیشه بنیادین ایشان قلمداد کرد؛ زیرا امام 1 در این بیان، وجود حکومت در اسلام را امری ضروری دانسته و آلی بودن احکام را به امکان نسبت داده است. در ادامه نیز از دستورهای مهم شریعت اسلامی، یعنی رواج عدالت سخن گفت. بنابراین، از نظر ایشان، دولت، اجرای اوامر دینی را بر عهده خواهد داشت؛ مگر اینکه «بل یمکن» در عبارت ایشان برای ترقی باشد که در این صورت نمی‌توان مطلب فوق را از آن برداشت کرد.
 
همچنین به بعضی نسبت داده شده است که منکر حکم حکومتی هستند؛ زیرا هر حکم ولایی و حکومتی که صادر گردد از دایره عناوین ثانوی خارج نیست؛ مثلاً وقتی میرزای شیرازی قرارداد استعماری «تالبوت»[4] را به زیان کشورمان تشخیص داد به حکم «لاضرر»، فتوا به تحریم توتون و تنباکو داد. سایر موارد نیز به همین نحو، زیر یکی از عناوین ثانوی در می‌آید:
 
بعضی معتقدند که آنچه تحت عنوان احکام حکومتی مطرح می‌شود، همان احکام ثانویه است؛ یعنی در مواقعی که احکام اولیه با حرج مواجه می‌شود، تبدیل می‌شود به احکام حرجی ... . مرحوم میرزای بزرگ، وقتی ملاحظه کرد که چنانچه این قرارداد اجرا شود، یعنی انطباق اصل «اوفوا بالعقود» با این قرارداد استعماری تالبوت، موجب ضرر و زیان غیر قابل جبران برای اسلام و مسلمان‌ها می‌شود، حکم ثانویه از بابت لاضرر یا حرج اجتماعی، سیاسی، اقتصادی ایجاد کرده [لذا] به حکم «لاحرج»، ایشان گفته است که «اوفوا بالعقود» منتفی است. بنابراین، قرارداد تالبوت ملغی است... پس، چه از نظر تئوریکی و چه مصداقی، ما برای احکام حکومتی، مصداقی نداریم و این همان احکام ثانویه است (مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی;، ج 14، ص 219-217).
 
این بیان ناتمام است؛ چرا که اولاً: «ولی امر» حق صدور فرمانهای متفاوتی را دارد که همه آن‌ها به اولیت و ثانویت متصف نمی‌گردند. ثانیاً: احکام حکومتی، همیشه دائرمدار ضرورت و حرج نیست؛ بلکه گاهی بر اساس مصلحت صادر می‌گردند؛ اگر چه ضرورت و حرجی در میان نباشد؛ مگر اینکه ما مصلحت حکومت را نوعی ضرورت بدانیم؛ زیرا نیازمندی‌های حکومتی، فرایندی از طرح لایحه و تصویب آن در مجامع قانونگذاری دارد که در نیازهای فردی، این گونه نیست (به زودی عبارت علامه طباطبایی در این باره خواهد آمد). ثالثاً: در اینکه گاهی دستور حکومتی در مصداق بر حکم ثانوی منطبق می‌شود، سخنی نیست، ولی انطباق ثانویت بر حکم حکومتی، سبب نمی‌شود که ما آن را نفی کنیم.
 
این امکان وجود دارد که «ولی امر» از عناوین ثانوی بهره جسته، مستفاد [5] خویش را به نحو حکم، ابلاغ کند تا بر همگان حجت باشد؛ مانند آنچه از میرزای شیرازی صادر گردیده و گوینده نیز بر آن تصریح کرده است. بنابراین، انشای ولی امر، عنصری مستقل و وابسته به او می‌باشد. رابعاً: آنچه در عبارت یادشده آمده است، بر خلاف نقل معروف از حکم میرزای شیرازی و برخورد علما با آن می‌باشد؛ زیرا در اصطلاح رایج، بر آن حکم اطلاق کردند، نه فتوا و همه، حتی اندیشمندان آن دوران از این قلم پیروی نمودند؛ چنانکه در کلام امام خمینی 1 چنین آمده است: «حکم مرحوم شیرازی در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتی بود، برای فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود و همه علمای بزرگ ایران ـ جز چند نفر ـ از این حکم متابعت کردند» (معرفت، 1377، ص 113).
 
همان گونه که ملاحظه می‌شود، امام خمینی از آن به حکم یاد کرده است. علاوه بر این، اگر تحریم توتون و تنباکو، یک حکم ثانوی محض بود، آن گونه که حضرت امام بیان نمود، در باور بزرگان جای نمی‌گرفت و خویش را در مخالفت با آن ذی حق می‌دانستند. در صورتی که این گونه نبود.
 
از لوازم ولایت و حکومت، حق صدور حکم ولایی و حکومتی است. والی حاکم به کمک چنین حقی ولایت و حاکمیتش را فعلی می‌کند؛ گر چه فقیهان به طور مستقیم آن را تعریف نکرده‌اند؛ زیرا به سبب شرایط زمانی به چنین بحثی نپرداخته‌اند؛ ولی می‌توان از لابه لای کلمات آنان تبیینی از حکم ولایی و حکومتی به دست آورد. شهید اول، در کتاب «القضا» حکم را این گونه تعریف نموده است: «ولایه شرعیه علی الحکم و المصالح العامه من قبل الامام» (شهید اوّل، 1414 ق، ج 2، ص 65). اگر کلام ایشان به دلیل اینکه در کتاب «قضا» آمده را تعریف حکم قضایی بدانیم، باید بگوییم حکم قضایی با مصالح عام کاری ندارد؛ چنانکه صاحب جواهر نیز در مقام تفسیر کلام ایشان برآمده و گفته است:
 
لعل المراد بذکرهم بعد العلم بعدم کون القضاء عباره عنها بیان المراتب و المناصب کالاماره و هو غصن من شجره انّ القضاء الصحیح من الریاسه العامه للنبی و خلفائه و هو المراد من قوله تعالی «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاک خَلِیفَه فِی الْأَرْضِ فَاحْکم...» (ص (38): 26) (نجفی، بی تا، ج 40، ص 9).
 
ولی تبیین شهید، برای معرفی حکم ولایی و حکومتی صلاحیت دارد؛ زیرا ولایت بر حکم و مصالح عام ذکر شده در آن با حکم ولایی و حکومتی تطابق دارد. بنابراین، می‌توان با افزودن «لام» بر مصالح در بیان ایشان، تعریف را به «حکم» یاد شده مختص کرد: «ولایه شرعیه علی الحکم للمصالح العامه». در این حالت، ولایت به وسیله حکم به انگیزه یافتن مصلحت مناسب، فعلی می‌گردد.
 
-----------------------------------------
پی نوشت ها:
[1]. «حکمه اللجام ما احاط بحنکیه سمی به لان‌ها تمنعه من الجری» (فراهیدی، ترتیب العین، ج 1، ص 412). همین منبع، ذیل واژه «الحکمه»، استحکام را به معنای «وثوق» معنا کرده است: «و استحکم الامر وثق»؛ زیرا هر چیز محکمی سزاوار اعتماد است.
[2]. برای اطلاع از سخن برخی از بزرگان معاصر، (ر.ک: مقدمه کتاب «فرهنگ اصطلاحات اصول»).
[3]. (ر.ک: احکام شرعی، تألیف آیهالله محمدهادی معرفت).
[4]. قراردادی که به وسیله آن، امتیاز توتون و تنباکوی کشورمان ایران به کمپانی «رژی انگلیس» واگذار شد. گیرنده این امتیاز، فردی به نام «ماژور تالبوت»؛ مؤسس کمپانی یاد شده بود.
[5]. این مستفاد فتوای ولیّ امر است؛ ولیّ به آن قالب حکومتی داده. بنابراین، می‌توان فتوای حکومتی را از حکم حکومتی جدا کرد؛ زیرا حکم حکومتی دائرمدار مصلحتی است که او تشخیص می‌دهد؛ گر چه همین مصلحت نیز زیرمجموعه کلی شریعت قرار دارد، ولی همانند فتوای حکومتی، اثر مستقیم شریعت نیست.
 
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آخوندخراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، با حواشی میرزا ابوالحسن مشکینی، تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1364 ق.
4. آملی، محمدتقی، المکاسب و التقریرات؛ تقریرات درس محقق نائینی (ره)، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا.
5. ابن براج، عبدالعزیز، المهذب، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1410 ق.
6. ابن فارس، معجم اللغه العربیه، بیروت: مؤسسه الرساله، چ 2، 1406 ق.
7. ابن منظور، لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1408 ق.
8. اسماعیل بن عبّاد، المحیط فی اللغه، بیروت: عالم الکتب، 1414 ق.
9. اصفهانی، محمدحسین، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، قم: دار احیاء العلوم الاسلامیه، 1363 ق.
10. الشرتونی، سعی الخوری، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، قم: کتابخانه آیهالله العظمی مرعشی نجفی (ره)، 1403 ق.
11. العاملی، محمد بن الحسن الحر، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.
12. العجم، رفیق، موسوعه مصطلحات اصول الفقه عند المسلمین، لبنان: بی نا، 1998 م.
13. الفیومی، احمد بن محمد بن علی المقری، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم: دارالهجره، چ 2، 1414 ق.
14. امام خمینی، سیدروح الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1378.
15. کتاب البیع، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چ 4، 1368.
16. امام غزالی، ابوحامد محمد، المستصفی من علم الاصول، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1417 ق.
17. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، (مجموعه مقالات)، بی جا، بی نا، بی تا.
18. تبریزی، میرزا جواد، صراط النجاه، قم: دفتر نشر برگزیده، 1418 ق.
19. جرجانی، علی بن محمد و الابیاری، ابراهیم، التعریفات، بیروت: دارالکتاب العربی، 1405 ق.
20. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران: چاپ احمدی، 1378.
21. جعفری، محمدتقی، «جایگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامی»، مجله حوزه، ش 49، فروردین و اردیبهشت 1371.
22. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: مرکز نشر اسراء، چ 2، 1379.
23. حلی، ابن ادریس، السرائر، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، چ 2، 1410 ق.
24. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دارالمعرفه، 1418 ق.
25. رضایی، حسن، نقش مقتضیات زمان و مکان در نظام کیفری ـ با تأکید بر نظریه زمان و مکان امام خمینی (ره) ـ تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج، 1382.
26. سبحانی، جعفر، موسوعه طبقات الفقهاء، قم: مؤسسه الامام الصادق (ع)، 1418 ق.
27. سیدسابق، فقه السنه، بیروت: دارالکتاب العربی، بی تا.
28. شهید اول، شمس الدین محمد بن مکی العاملی، الدروس الشرعیه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1414 ق.
29. اللمعه الدمشقیه، بیروت: دارالفکر، 1411 ق.
30. شهید ثانی، زین الدین علی بن علی العاملی، تمهید القواعد، قم: مکتب الاسلام الاسلامی، بی تا.
31. شیخ انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1419 ق.
32. صدر، سیدمحمدباقر، دروس فی علم الاصول، بیروت: دارالکتاب البنانی، چ 2، 1406 ق.
33. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا.
34. بررسی‌های اسلامی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم: مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلامی، 1396 ق.
35. طوسی، ابی جعفرمحمدبن الحسن، تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ 4، 1365 ش.
36. علامه حلی، حسن بن یوسف المطهر، ایضاح الفوائد، قم: چاپخانه علمیه، 1378 ق.
37.  منتهی المطلب، مشهد مقدس: مجمع البحوث الاسلامیه، 1412 ق.
38. فاضل لنکرانی، محمد، سیری کامل در اصول فقه، تهیه و تنظیم: محمد دادستان، قم: انتشارات فیضیه، 1379.
39. فخر المحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، قم: چاپخانه علمیه، 1378 ق.
40. فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب العین، قم: انتشارات اسوه، 1414 ق.
41. فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، تهران: دانشگاه تهران، 1417 ق.
42. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
43. کلانتری، علی اکبر، حکم ثانوی در تشریع اسلامی، قم: بوستان کتاب، 1378.
44. کلینی، محمد یعقوب بن اسحاق، الاصول من الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامی، چ 3، 1388 ق.
45. گرجی، ابوالقاسم، مقالات حقوقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369 ش.
46. مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی 1، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1374.
47. مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش: محمدحسین اسکندری، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی 1، چ 4، 1380.
48. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران: انتشارات صدرا، چ 13، 1381 ش.
49. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، بیروت: دارالتعارف، چ 4، 1403 ق.
50. معرفت، محمدهادی، «ولایت فقیه، حکم حکومتی و احتیاط از دیدگاه فقه اسلامی»، روزنامه اطلاعات، 11/9/1374.
51.  احکام شرعی، قم: مؤسسه فرهنگی تمهید، 1382.
52.  ولایت فقیه، قم: مؤسسه فرهنگی ـ انتشاراتی التمهید، 1377.
53. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، چ 2، 1410 ق.
54. ملکی اصفهانی، مجتبی، فرهنگ اصطلاحات اصول، تهران: عالمه، 1370 ش.
55. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چ 7، بی تا.
56. یزدی، سیدمحمدکاظم، تکمله العروه الوثقی، تهران: چاپخانه حیدری، 1318 ش.
اصغر خلیلی/محقق و مدرس حوزه علمیه قم.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 60

نظر شما